мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя и
содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает об-
щеобязательной богословской доктрины, по принципу: in necessariis
unitas, in dubiis libertas.
Православному учительству, вообще, не свойственно множить догматы за
пределами насущной необходимости, и даже наоборот, в догматической об-
ласти ему более свойственно правило: . Это соответствует тому основному факту, что полнота истины,
которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в испо-
ведуемых ею общеобязательных догматах; последние скорее представляют со-
бою грани или вехи, за которые не должно выходить православное учение,
они скорее суть отрицательные определения, a contrario, нежели положи-
тельные. Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata
explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение
(т.е. и dogm. implicita), напротив, область вероучения, фактически со-
держимого Церковию и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих
догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана
быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный, рациональный ха-
рактер, а церковная истина целостна. Однако это не означает, чтобы она
не могла быть выражаема в понятиях; напротив, в полноте истины - неисся-
каемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуи-
тивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, фило-
софско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъем-
лемая область личного творчества, которая не должна быть связываема
доктриною. Субъективные односторонности в отдельных случаях могут уво-
дить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным ра-
зумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной богос-
ловской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое бо-
гословие. Ибо богословие с его учениями не тожественно с догматами; заб-
вение этого различия плодит многие недоразумения. Драконовские меры про-
тив модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но вообще
всякого современного, т.е. свободного и искреннего богословия), вместе с
осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель, и др.,
стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это
неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв бо-
гословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и
отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и
можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни
духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богос-
ловской науки, существуют различные богословские течения, свойственные
разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение
XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богос-
ловских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и однако вмещаю-
щихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков и Вл. Со-
ловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев и
др., при всем своем различии, выражают, каждый по своему, православное
самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила пра-
вославия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам,
а также иногда и православным иерархам, которые свои собственные мнения
иногда склонны превращать в норму православного богословствования. Для
православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заб-
луждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до
разделения церквей и на востоке и на западе, а после этого разделения
продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее
свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и свое-
образный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно,
хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в
эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя
уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Ви-
зантии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще
великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но
лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного
сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристичес-
кого периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствова-
ние должно быть modern, т.е. соответствовать своему времени. Наше время
знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия,
ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться
архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к
счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преда-
нию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и
правдивой, - но искание старого в новом, постижение живой связи с ним.
Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как па-
мятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез истори-
ческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство
Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствован-
ные чрез их современность, которая не есть наша современность. Отсюда
беспредельная возможность развития православной догматики, - не самих
православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и вы-
ражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных
постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены поста-
новлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего
значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно
непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы
в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православно-
го сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с бо-
гословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит
богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это бу-
дущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.
Из указанного свойства православия, связанного с соборной его приро-
дой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое
впечатление получается особенно сравнительно с католической определен-
ностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом
ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богос-
ловские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет
готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины
(напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях,
о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и
свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно, и мы
не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и истори-
ческой незрелости, - каждое имеет объяснение в исторических судьбах пра-
вославия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глу-
бин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из
внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения
в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духов-
ную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух
христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо <где Дух Господень, там сво-
бода> (2 Кор. 3, 17). <К свободе призваны вы, братья, и любовию служить
друг другу> (Гал. 5, 13).
1 См. мою работу: Петр н Иоанн, два первоапостола.
2 Напрасно распоряжениями отдельных пап в католичестве действи-
тельность крещения, совершенного по установленной форме, распространяет-
ся и на нехристиан; чрез это совершительная сила связывается только с
формой, которой придается магическая сила. Власть крещения Церковью да-
ется только христианам, и именно как харизматикам, хотя бы даже и в ми-
рянском звании.
3 В В.З. есть некоторые черты соединения священства и пророчества,
как провозвещения будущего, так сказать, ex opero operato: это священно-
действенное вопрошание урим и туммим, которое находит отголоски и в
Евангелии от Иоанна: <сие же сказал Каиафа не от себя, но, будучи на тот
год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ> (Ио. 11,
51).
4 Ср. мои статьи <Ватиканский догмат> (Путь, 1929).
5 В различном произношении этого греческого слова выражается разница
между православием и католичеством: первые суть кафолики, вторые - като-
лики.
6 Характерно, что во внутреннем смысле вселенскость как истинность
употребляется в христианской письменности на востоке (у св. Игнатия Бо-
гоносца <где Христос, там и кафолическая (?????????) ?ерков" (Смирн. 8.
2; также Murator, Fragm. 61, 66, 69); напротив, на западе (Оптат, De
schism. donat, II, 2 и особенно, блаж. Августина: De unitate eccl. с. 2)
понимают кафоличность как распространенность по всему миру. На востоке
кафоличность понимается скорее как качество, на западе же преимуществен-
но как количество. И это различие продолжает утверждаться и до наших
дней. Понятие соборности церкви в этом смысле. т. е. как церкви вселенс-
ких соборов, противополагается понятию папской, или римско-католической
церкви, как имеющей средоточие в лице папы в Риме.
7 В древнем русском церковном сознании сила целомудрия есть божест-
венная София, которая и есть предвечная, умопостигаемая Церковь, истин-
ное основание и источник церковной кафоличности.
Ср. мои <Очерки учения о Церкви> (Путь, 1927), а также обе софиологи-
ческие трилогии: <Агнец Божий> (1933), <Утешитель> (1938), <Невеста Агн-
ца> (1945) и <Купина Неопалимая>, 1927, <Друг Жениха>, 1928, <Лестница
Иаковля>, 1929 (по-русски), также <Свет Невечерний>, Москва, 1917.
8 В современной научной статистике сюда относится понятие <совокуп-
ностей>.
9 В силу этой необходимости отстранення заблуждений Церкви, католи-
ческих и протестантских, и кажется иногда, что православие балансирует
между ними, занимая какое-то срединное, промежуточное положение и опре-
деляясь лишь в отношении к ним, а не само по себе. Эта ошибка проистека-
ет от того, что имеют в виду только рациональные определения, между тем
как православие есть, прежде всего, реальность, не определимая в поняти-
ях.
10 Во времена гонений или догматических волнений (как в век ари-
анства), фактически, истинная Церковь составляла действительно
меньшинство.
11 Эту идею трансцендентности невидимого в Церкви не нужно ото-
жествлять с протестантской идеей невидимой Церкви. Последняя предполага-
ет различение и противопоставление двух миров и их взаимную непроницае-
мость, недоведомость, недоступность, между тем как идея соборности Церк-
ви, трансцендентности единой жизни в имманентном, наоборот, отрицает
разрыв между обоими и обосновывает прямое и положительное соотношение
между ними как формы и содержания, проявления и существа, феномена и но-
умена. Согласно протестантскому учению, есть как бы две церкви, взаимно
не соприкасающиеся, согласно православию есть лишь одна и та же Церковь,
существующая в жизни на небе и на земле. Однако можно находить и сродное
в обоих учениях в том, что в жизни Церкви есть невидимое; не все видимо
и доступно внешнему наблюдению. Церковь есть трансцендентно-имманентное,
и она не может быть понята лишь как невидимая и всецело как видимая (к
чему в отдельных высказываниях склоняется иногда католическое богосло-
вие). Надлежащее равновесие содержится только в православии. Церковь
