ний, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник,
и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, кото-
рое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возг-
лавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет,
хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта пос-
ледняя, то она и получит для себя удовлетворение - применением ли старых
канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о
центральной церковной организации возникло не jure divino (как утвержда-
ют католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом
modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим
нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории,
хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Гла-
вою.
Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то
конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соот-
ветствует ее многонародности: <шедше, научите вся языки>. Это есть приз-
нание права на существование народности в ее историческом своеобразии,
которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая
проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому
народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и ав-
токефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкрет-
ность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это много-
образие влечет за собой и отрицательные последствия, - чрезмерного раз-
личия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Исто-
рическое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не
может быть подавлено или уничтожено, - оно остается в качестве их особых
свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1-2, в обращении к семи асийским
церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение
(не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому
конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного,
сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом
осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство,
причем - в идее или пределе - государство это не ограничивается площадью
Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возмож-
ность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления,
сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом цент-
ралистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ та-
кого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь дости-
гается ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже
большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается до-
рогой ценой, - превращения Церкви Христовой в область земного власти-
тельства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в цер-
ковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным
провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с
общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем ес-
тественную границу, которую полагает история. И во всяком случае, вто-
ростепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христи-
анского первородства, подмены христианского единства централистическим
миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской про-
винцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотиз-
мом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи
в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним ес-
тественным сближением народов и национальных церквей, которое совершает-
ся в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь истори-
ческого человечества объединяется неудержимо, это объединение распрост-
раняется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей
мере начало соборности вселенской, и постольку теряется даже относи-
тельное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не
есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей па-
раллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и
может дышать современное человечество. И автокефальность православия,
взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного
единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели
римский централизм, подклонить под который все народные церкви становит-
ся все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского рас-
пыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно
православие, которое сохранило изначальную самобытность народных помест-
ных церквей и вместе - единство предания. Таково единство Церкви в пра-
вославном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочета-
ются воедино разные темы и голоса.
ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА
Библия содержит в себе апокалипсис, - не только Откровение св. Иоанна
Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апока-
липсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи
самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется
об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о трагических
судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не
только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судоро-
гах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое
еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т.е. ре-
ально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое про-
рочество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо
раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содер-
жит в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же принципиально
не может быть нового в истории Церкви, которая внутренне уже исполни-
лась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, нас-
только, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов? Может быть
три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристи-
анстве, состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже
наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго
пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе
поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что история
Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже
имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца
внутренне нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности
времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свиде-
тельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и
недопустимо ожидать еще нового откровения, <Третьего> Завета, хотя это
однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы,
новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное реше-
ние апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, ко-
торое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закры-
вающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее,
и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не
взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило уче-
ние блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по кото-
рому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относит-
ся и то таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве
(гл. 20, 1-6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве.
Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было
свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею еп.
Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание1, которое можно оп-
ределить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила под-
линных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и со-
ответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сде-
лался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием
католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии
в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр.,
Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же не-
изменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти,
как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнару-
жилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому,
ни балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным
то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви
в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть
рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их
настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клери-
кального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в
глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и пред-
чувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами
намеченных.
Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойствен-
ности и самих апокалиптических пророчеств, - мрачный и светлый. В первом
случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика прини-
мает эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда
не без паники и духовного бегства от современности в эсхатологию. Осо-
бенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, ко-
торый хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном ук-
ладе сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односто-
ронностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прек-
ращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя,
которая налагается на всех безбожным государством, таковы были свиде-
тельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых рев-
ностных бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение предпочи-
тая жизни под властию антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о
светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению Бо-
жию, но доступном очам достойным. Эти эсхатологические настроения про-
должаются, конечно, и теперь, когда русский народ действительно находит-
ся под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народ-
ным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах
высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд
и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти
апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и не могут
быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к
области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в
истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо
должны наступить времена и сроки, когда раскроются и совершатся проро-
чества. Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные круги, -
история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно
не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, не-
раскрытое будущее и пред лицом этого будущего уместно думать, может
быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано
знать времена и сроки, когда Господь приидет, но это слово Его возможно
толковать в обоих противоположных смыслах, и неизвестность времени конца
истории не отменяет необходимости и обязанности жить, - ответственно и
