т.д. Сюда же относится и освящение мира (для таинства миропомазания) и
елея для разных нужд, хлебов на Евхаристии (просфоры) и вне ее, а также
и вина и т.д. Следует особо отметить освящение воды, которое совершается
в канун дня и в самый день Крещения, а может быть и всегда совершено
особым чином, по желанию (и этим освящается вообще водная стихия), для
вкушения и кропления освящаемых вещей или мест. Общий смысл и основание
всех этих освящении тот, что в них уже предваряется (а вместе и приуго-
товляется) новая тварь, преображение твари, <новое небо и новая земля>.
Спиритуалистический рационализм в протестантизме всего легче видит в
этом <магизм> или языческое суеверие, умаляя и ограничивая силу христи-
анства одним духовным миром человека. Но человек есть воплощенный дух,
существо космическое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо Гос-
подь есть Спаситель не только души, но и тела, а в нем: и всего мира.
Поэтому в космизме православного богослужения проявляется эта полнота
христианства, ибо Церковь имеет в человеке и космическую силу, и Гос-
подь, освятивший землю и воды Иордановы, и ныне освящает их Духом Св.,
посланным Им от Отца Церкви Своей. А потому освящение природное связано
и с освящением духовным, мы и сами освящаемся чрез вкушение освященного
естества, напр. хлеба или св. воды, по образу того великого освящения,
которое дано нам Христом в хлебе жизни, в божественной Евхаристии. В ней
освящается вещество мира, прелагаясь в тело и кровь Христовы и нам пода-
вая общение с Ним. Но это вещество мира связано со всем мировым вещест-
вом, и это общее его освящение чрез совершающееся как бы вновь боговоп-
лощение в себя включает, как свои низшие предварительные ступени, и все
возможные предварительные освящения. К числу предметов, освящаемых в
культе, относятся и его принадлежности, как то: различные священные
предметы и, прежде всего, сосуды, а также облачения, которые, по своему
византийскому происхождению, сохраняют черты античности. Смысл этих об-
лачений в том, что человек не может в своем обыденном состоянии прибли-
жаться к святыне. Он должен его совлечься и облечься в священные ризы,
которые его ограждают, образуя как бы непроницаемый слой вокруг челове-
ка. (По древнему обычаю, следует даже избегать брать голыми непокрытыми
руками св. чашу, крест, евангелие, иконы). Употребление ладана, возжение
свечей, золото и серебро в украшениях храма, облачениях, иконах и т.д.,
все это связано с мистикой богослужения, чувством реального присутствия
Божества в храме. Природные мистические качества и символическое значе-
ние этих веществ издревле дают им место в богослужении, - символика и
мистика каждения и свеч, можно сказать, самоочевидна и засвидетельство-
вана в Откровении св. Иоанна.
Мистерия православного богослужения в своей величественности и красо-
те говорит непосредственно уму, чувству и воображению присутствующих, и,
по древнему сказанию, наши русские предки, искавшие веру и попавшие на
богослужение в царьградский храм Св. Софии, свидетельствовали о себе,
что они не знали, где они находятся, на земле или на небе. Нельзя отри-
цать, что этот путь постижения православия имеет свои трудности для за-
падного человека: здесь препятствует не только трудность понимания, но и
самая продолжительность богослужения вместе с отсутствием привычных мест
для сидения, однако этот путь есть самый интимный и верный, ибо сердце
православия здесь, в богослужении.
1 Любители <религиозно-исторических параллелей> о воскресающем и уми-
рающем боге усматривают здесь отголосок соответствующих торжеств погре-
бения Диониса, Озириса, Таммуза и пр. Но все эти языческие предчувствия
и прообразы не умаляют, но увеличивают силу и смысл данного христианско-
го богослужения, несущего в себе - ведомо и неведомо - и наследие древ-
ней античности, освобожденное, однако, от языческой ограниченности.
??
ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО
Церковь находилась в различном отношении к государству в разные вре-
мена своего существования. Первенствующая Церковь первоначально относит-
ся к языческому государству, как к зверю, имеющему диадему с надписанны-
ми на ней именами богохульными. Это царство зверя ведет войну со святыми
и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсха-
тологическим: <преходит образ мира сего>, и скоро всему конец. Однако и
этот эсхатологизм и эта непримиримость соединяются с принятием госу-
дарства в плане истории, поскольку есть история. Этот переход от эсхато-
логизма к историзму (которые могут внутренно и совмещаться) намечается в
посланиях ап. Павла, в особенности в 13 гл. послания к Римлянам, где
пред лицом Нероновой империи провозглашен принцип: <несть власть, аще не
от Бога> и признано положительное значение государства в исторических
путях Царствия Божия. Это соответствует и общему как ветхозаветному,
пророческому, так и новозаветному воззрению, что пути Царствия Божия
включают в себя и судьбы языческого мира и естественные силы, действую-
щие в истории, в частности н государство. Однако отношение Церкви к го-
сударству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть
является языческою. Когда же она подклоняется под сень креста в лице им-
ператора Константина, положение изменяется в том смысле, что Церковь
становится значительно ближе государству и принимает на себя ответствен-
ность за его судьбы. Это сближение выразилось в положении царя в Церквы.
Когда он стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в
священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не только
как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования,
как жениха церковного, имеющего образ самого Христа. Царь занял свое
особое место в церковной иерархии. Это место трудно определить во всей
точности, потому что в нем соединялся разный смысл: с одной стороны,
царь почитался как особый харизматик, с другой стороны, он являлся как
бы представителем церковного народа, мирянской стихии, <избранного наро-
да, царственного священства>, и наконец, в качестве носителя власти он
являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя крес-
том. Сам Константин Великий определял себя как епископ для внешних дел,
возвращая тем самым званию епископа то ограниченное значение управителя,
наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему
принадлежало в век апостольский. Влияние царя в Церкви фактически опре-
делялось той государственной мощью, которою он располагал. Поэтому поло-
жение <внешнего епископа> в Византии давало ему возможность оказывать
самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательствования
на вселенских соборах, что не вызывало ни малейшего возражения ни на
востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в Визан-
тии принципиально определялись по типу симфонии, т.е. взаимного согласия
при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя
внутренним руководством закон церковный, Церковь же считана себя обязан-
ной повиновением государству. Это не было цезарепапизмом, в силу которо-
го царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепанизм всегда являлся
только злоупотреблением и никла ие имел для себя догматического или ка-
ноническою признания. Однако <симфонические> отношения между Церковью и
государством делали то, что император, управляя всеми отраслями жизни,
правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления.
Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались догмати-
чески руководить Церковью, навязывая ей свои догматические ереси (ари-
анство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и обнаружи-
валось действительное отношение ее к государству, которое никогда не бы-
ло догматическим цезарепапизмом. Однако Церковь чрезвычайно дорожила
своим союзом с государством, поскольку оно служило Церкви, и наличие
царственного главы всего право-славного мира, православного царя, почи-
талось как существенный атрибут Церкви. Он был символом за-воевания мира
крестом, строителем царствия Божия на земле. Когда пала Византия, пра-
вославному ее импе-ратору уже готово было заместительство в лице
рус-ского царя, который короновался византийской коро-ной и рассматри-
вался как прямой продолжатель еди-ного православного царства. На русской
почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты и
последовательности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с
Петра Великого, ослож-нилось элементами протестантского учения о гла-
венст-ве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церков-ной, неверное и
неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограничениями, в
основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как
закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь явля-
лись только злоупотреб-лением, каковым было и фактическое превращение
Церкви в одно из государственных ведомств, в <ведом-ство православного
исповедания>. Несмотря на эти зло-употребления, идея православного царя
и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ниче-
го общего не имела с папизмом в лице импе-ратора, т.е. цезарепапизмом.
Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела максимально влиять
на государственную власть, хотя не извне, но изнутри. Папская теория
двух мечей, согласно которой папа установляет монархов чрез коронование
и низлагает чрез отлучение, т.е. является верховным сувереном над госу-
дарственной властью, никогда не имела места в православии.
Когда государство в лице императора Констан-тина, прославленного за
то Церковью как <равноапо-стольный>, признало себя христианским, могло
ка-заться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен,
и государство перестает быть <зверем>, теряет свою натурально-языческую
природу, входит в область Царствия Божия. Вместе с тем, вопрос решался и
церковно-иерархически чрез вве-дение личности царя в круг церковной ие-
рархии в качестве харизматика. Казалось, что отношение между царем и
епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой нерушимые ее
устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибоч-ность
последнего заключения: православная Церковь дважды лишена была правос-
лавного царя, сначала в падении Византии, а в настоящее время в падении
русского царства, и, в этом смысле возвращается к тому положению, в ко-
тором находилась в до-константиновскую эпоху (православные государи бал-
кан-ских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди пра-
вославного царства, которым была Ви-зантия и ее наследница Россия). Цер-
ковь существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и
полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло?
Дело в том, что превращение языческого государ-ства в христианское
оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло ка-
заться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпи-
мую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы.
Но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось
язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспо-
тизмом. Византия в лице своих импе-раторов делала чрезвычайные усилия
сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только нача-ло
долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное же
было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт
патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая
прослойка натурального язычест-ва, а в русской государственности -
прусского и вместе азиатского деспотизма, что и здесь преждевре-менно
