сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окон-
чить, пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие Не-
бесное. Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми считается
выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительнос-
ти он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не только
раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и зла, но и
нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и,
следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует
для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство
истории, ее содержательности, и составляет то, чем питается апокалипти-
ка, жажда действительного раскрытия всех возможностей человеческого и
мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в
иное бытие.
Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего
собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит
в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез опреде-
ляющее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда
отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея
может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла возник-
нуть лишь тогда, когда изжило себя то подчинение Церкви государству,
внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения, которое принима-
лось за норму их взаимных отношений и именовалось <христианским госу-
дарством>. Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет
отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает его в восстанов-
лении его символического <ватиканского> государства), православие только
теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою за-
дачу внутреннего перерождения государства с конечным его растворением.
Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем
царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполага-
ется новое раскрытие сил Православия.
Подобная же задача Православию указуется в проявлении своей силы и
своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и
культурой состоит в том, что культура исходит из культа, имеет теурги-
ческий и мистериальный характер. В дальнейшем совершается обмирщение
культуры, ее секуляризация, <отделение> культуры от Церкви, в силу кото-
рого сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры.
Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму, а тепе-
решняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно
иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и
силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно тому,
как Веселиила и его помощников исполнил Бог <Духом Божиим, мудростью,
разумением, ведением и всяким искусством> (Исх. 31, 3)). Вместе с тем и
собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художества,
при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному само-
определению и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому
младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, на-
ряду с теперешним сосредоточением на личном спасении в ней должны раск-
рыться силы христианской общественности. Разумеется, и это еще не будет
<рай на земле>, который бы сделал излишним и ненужным ее прохождение
чрез огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апока-
липсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаною;
они окружают <стан святых и град возлюбленный> (Откр. 20, 7). Зло еще
остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой
предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника,
но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна.
Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Сог-
ласно им, нельзя склонять голову пред совершающейся секуляризацией и
разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в ис-
торическом развитии, антитезисом, за которым еще следует новый синтез.
Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют дела и задачи,
которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства
кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны
все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли но-
вые? Эта идея о высшем призвании Церкви, в отношении служения миру в
разных формах, одушевляет православных русских мыслителей XIX-XX вв. и
она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христи-
анского Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта мысль получает
разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта их
в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению
жизни. В учении Н. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в
зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между
этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно,
все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединен-
ных мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического ос-
нования. Однако они имеют происхождение в церковности православной и пи-
таются ее подземными ключами. И не казались ли современникам подобными
же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров
прозревали Будущее? Для этого устремления русской православной мысли,
для этих творческих зовов и прозреваний существует внутренняя очевид-
ность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку ог-
раничивать или вносить изменения в смысл молитвы Господней: да приидет
Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!
1 Как известно, в отдельных течениях протестантизма (анабаптисты в
Германии, пуритане - милленарии в Англии, табориты в Чехии и др.) апока-
липтика принимала формы революционного социализма, как и вообще иудейс-
кая апокалиптика с <раем на земле> является первообразом и первоисточни-
ком социалистического утопизма, который мы имеем и в кровавом коммунизме
наших дней. (Ср. мой очерк: <Апокалиптика и социализм> в сборнике <Два
града>).
ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая
представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар
протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спас-
ения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический
максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершен-
ном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие
добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли
смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания
являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязател-
ьным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов
морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным пол-
ожениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской,
различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно
в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненн-
ость и мироотреченность православной морали, которая оказывается
безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому
может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и
практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и не-
совершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его
мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий
максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может
вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама
истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с
умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя
его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или
уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности право-
славия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к
одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под одн-
осторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим
и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно
совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно
света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с
этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при
всей трагической серьезности, свойственной Уцарству не от мира сегоы
остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни
и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный
и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей
Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на
составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями
монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов, царей
и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство
известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или
аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о
необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутрен-
нему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в
мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое по-
гружение в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необ-
ходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны
быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом,
прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред
Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним чел-
овеком называется иногда в православной аскетике "духовным художествомы,
т.е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним
солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях.
И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его
жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не
упраздняются никакие области жизни, как таковые: Укаждый должен
оставаться в том звании, в каком он призваны (Кор. 7, 20), научал ап.
Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовн-
ое делание создается мир христианских ценностей в государстве, в
хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Право-
славие являло силу свою в воспитании народов востока, - Византии,
России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, коне-
чно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о
чем ниже).
На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и
средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности
цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он
подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит
ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и
духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ,
по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.
Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указан-
ная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический,
сколько религиозно-эстетический: видение Уумной красотыы, которое
требует для приближения к себе особого Уумного художестваы, творческого
вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство дово-
