Если мы не находим "я" в физическом теле, тогда, возможно, следует
взглянуть на ментальную сторону нашего опыта. Находится ли тот ум, кото-
рый мы переживаем, вне или внутри тела? Расположен ли он в какой-либо
части тела? Если там есть "я", нам следует надежно найти и описать его.
Если мы не обнаруживаем его, тогда скорее всего мы придем к заключению,
что ум пуст, что нет такой вещи, как сам ум.
Идеально, если бы это исследование проводилось в течение долгого вре-
мени на основании личного опыта медитатора, при постоянном сопоставлении
и общении с гуру или наставником по медитации, с целью получить необхо-
димые указания, тогда мы пришли бы к личному пониманию существования или
несуществования такой вещи, которую можно было бы назвать умом или "я".
Будда описал "я", как исключительно ментальную конструкцию. Ум мыслит
себя таким образом, что переживает себя как "я" или эго. Но, говоря по
правде, ум - не отдельная вещь сама по себе. Мы не можем найти ничего в
пределе реального, что могли бы назвать "я", чего-то осязаемого, твердо-
го, действительного и находящегося внутри, чего-то, что имеет форму или
очертания или цвет или размер или местоположение.
Будда описал природу самого ума как пустую, подобную пространству,
лишенную всяких ограничивающих характеристик. Как пространство не имеет
формы и цвета, размера или фигуры, также - и сам ум. Будда не остановил-
ся на этом, он сказал, что ум - не просто пространство, пустое прост-
ранство, ведь ум не мог бы действовать: ум не мог бы думать, переживать,
если бы он был пустым. Пустое пространство, как мы знаем, не обладает
сознанием, не способно действовать или переживать.
Второй характеристикой ума, согласно Будде, является его сияющая или
ясная природа. Сияние ума не имеет ничего общего со зрительным пережива-
нием; это - присущая уму способность знать или переживать.
Кроме того Будда говорил о динамическом качестве ума, которое сказы-
вается в том, что ум неограничен, или же не имеет препятствий в своем
проявлении. Если бы уму что-либо мешало проявляться, тогда бы возмож-
ность переживать не смогла бы преобразоваться в переживания, мысли, вос-
поминания, ощущения, восприятия и тому подобное. Однако же, существует
качество беспрепятственности, неограниченности в смысле того, что потен-
циал ума может актуально выражать себя в форме сознания. Ум может на са-
мом деле воспринимать форму и звук, может проводить различия и точно ис-
пытывать вещи такими, какими они являются.
Описывая ум таким образом, Будда описывал нечто, в сущности пустое и
неуловимое, что не имеет ни каких ограничений. Пространство - всеохваты-
вающе; также и ум. Когда мы говорим об уме, который в сущности пуст, не
имеет ни фигуры, ни формы, ни цвета, ни размера, ни местоположения, тог-
да мы не можем сказать: "Вот, этот мой сущностно пустой ум кончается
здесь; а дальше его нет." Пространство не подчиняется таким определени-
ям; равно как и ум. Всюду, куда проникает ум, присутствует его ясность.
Всюду, где присутствует ясность, динамическая или же не имеющая препятс-
твий природа способна перевести эту ясность в переживание. Сознание не
ограничено временем и пространством, говоря с предельной точки зрения. И
вот почему, даже на нашем теперешнем отчасти ограниченным уровне опыта,
мы можем подумать о каком-нибудь месте, например, Китае, и образ этого
места немедленно всплывает в уме. Уму нет ни какого дела, что от сюда и
до туда огромное расстояние.
Природу самого ума в Буддизме называют Татхагатагарбха. Это - природа
Будды, потенциал просветления, который присутствует во всех и в каждом
живом существе. Пока у какого-либо организма имеется чувствительность
или сознание, в нем присутствует та самая природа ума. Фундаментальная
природа самого ума, в пределе, не является чем-то таким, что можно опи-
сать на языке величины или размера, или с эволюционной точки зрения; мы
говорим о чем-то таком основном, что каждое живое существо испытывает
как внутренне присущее.
- 64 -
Мы называем такую чистую природу ума - чистым умом, - Татхагатагарб-
ха, или природа Будды. В качестве сравнения, можно представить себе ее в
виде прозрачной воды, которой присуще чистое нетронутое осознавание. То,
что мы сейчас испытываем является смесью чистоты и нечистоты, ясности и
запутанности, просветления и непросветления, как если бы в воде была
взбаламучена тина, на время делающая ее прозрачность менее ясной.
Наиболее существенным уровнем этого состояния в уме является просто
незнание, неведение; ум не осознает непосредственно свою истинную приро-
ду, Татхагатагарбху, но вместо этого переживает уровень запутанности,
который настолько фундаментален, что мы можем говорить о нем, лишь как о
со-возникающем, одновременным с самим умом. Все время, пока существовал
ум, существовало неведение; никогда не было непосредственного осознава-
ния природы самого ума. Этот один наиболее существенный уровень запутан-
ности в уме, который мы выделили, формально называется со-возникающим
неведением.
Вследствие этого фундаментального незнания, этого основного искажения
в уме, возникают дальнейшие искажения. Сущностная пустота ума превраща-
ется в жесткое переживание "я" или эго, чего-то центрального и жесткого,
что подменяет непосредственное переживание сущностной пустоты самого
ума. Взамен, ум постулирует жесткое искаженное представление о "я". То,
что стало бы непосредственным опытом сияющего потенциала ума, вместо
этого, превращается в искаженное переживание чего-то отличного от "я",
чего-то отличного от субъекта. С этого момента, мы действуем в рамках
двойственности. Происходит полное разделение на себя и иное, на субъект
и объект, мы испытываем переживание этих двух полюсов, как совершенно
раздельных и независимых друг от друга. Этот уровень дуалистической фик-
сации является вторым уровнем запутанности, который мы можем выделить
при рассмотрении ума, на тибетском языке его формально называют
"бак-чаг" [bag.chags], что значит привычка или привычная тенденция. Ум
привык переживать в терминах "я" и иное. До тех пор пока мы в самом деле
не достигнем просветления, двойственное цепляние будет оставаться эле-
ментом нашего опыта.
Эмоциональные противоречия или столкновения являются третьим уровнем
запутанности, который можно выделить в уме. Переживание эмоционального
отклика базируется на отношении субъекта к объекту. Наиболее существен-
ных из этих эмоциональных реакций - три. Первое - это привязанность или
тяготение субъекта к объекту, который кажется приятным. Затем - отвраще-
ние или агрессия к объекту, который кажется угрожающим. Помимо этого в
уме есть безразличие или глупость из-за того, что присутствует неведение
или же недостает внимания по отношению к тому, что действительно имеет
место. Невежественный ум беспокоит внешняя связь между субъектом и объ-
ектом, тем временем как понимание сущностной природы ума отсутствует. Из
основных эмоций привязанности, отвращения, и апатии возникает вся сово-
купность эмоционального переживания. В текстах традиционно говорится о
84.000 эмоциональных ситуациях, могущих произойти, коль скоро, в качест-
ве первичных эмоций, взяты данные три разновидности.
Наконец, существует уровень сознательной деятельности или кармы.
Действия, мотивированные такой эмоциональной запутанностью, при посредс-
тве тела, речи или ума, - могут быть положительными или же отрицательны-
ми. Именно вследствие установления и усиления данных положительных или
отрицательных кармических тенденций, мы все время способствуем запутан-
ности и страданию; которые составляют цикл обусловленного перерождения.
В описываемой смеси переживаний, которую мы испытываем, присутствует
природа Будды, фундаментальная природа самого ума, которую мы назвали
Татхагатагарбха. Присутствует так же аспект примеси, - уровень неведе-
ния, двойственного цепляния, эмоциональной запутанности, и кармических
тенденций, усиленных действиями, мотивированными этой запутанностью. Вот
та ситуация, которую мы испытываем в настоящий момент, как чувствующие
- 65 -
существа, как непросветленные существа в круге новых рождений. Можно
представлять себе, что это - муть, смешанная с чистой водой, делающая ее
прозрачность менее ясной.
В Буддийских учениях имеются термины, употребляемые для обозначения
этих разнообразных граней нашего опыта. Мы используем термин "алая", что
значит первоначальный или фундаментальный уровень, однако, мы различаем
между алаей и алая видьяной. Алая - это ментальное запредельное осозна-
вание, являющееся природой самого ума, чистым умом; алая видьяна - это
фундаментальный уровень беспорядочного сознания или запутанности, из ко-
торого возникают четыре уровня омраченности. Наше переживание сейчас -
это смесь чистой и нечистой алаи. В ходе духовной практики нечистая алая
удаляется, с тем чтобы дать возможность беспрепятственно проявиться чис-
той алае. Тибетский термин "Санг-гье" [Sangs.rgyas] является переводом
санскритского термина Будда. "Санг" значит удалить, "гье" значит проя-
виться. Духовный процесс становится процессом устранения мешающих факто-
ров, с тем чтобы то, что неотъемлемо присуще, могло беспрепятственно вы-
разиться.
Среди всех эмоций, которые подталкивают наши действия, как непросвет-
ленных существ, - гнев и агрессия являются наиболее разрушительными.
Гнев не только представляет собой главную причину увековечения запутан-
ности круга новых рождений, но, кроме того, является сильнейшей причи-
ной, способствующей, перерождению в мире ада. Там, испытываемое страда-
ние, оказывается прямым результатом агрессии в уме и следствием карми-
ческой тенденции, установленной этой агрессией. В Махаяне, акцент дела-
ется на развитии любви и сострадания, не только как на противоядии от
гнева, но еще и как средстве, при помощи которого, мощная энергия, кото-
рая в обычной ситуации выразилась бы в виде гнева, выражается в качестве
любви и сострадания. Мы, в известном смысле, преобразуем гнев, поэтому,
вместо того, чтобы стать одной из наиболее разрушительных сил, он стано-
вится самой созидательной силой, способствующей нашему достижению прос-
ветления.
То, что мы называем бодхичиттой, или просветленным отношением, имеет
два аспекта. Первый - это развитие любящей доброты и сострадания. Вто-
рой - это переживание шуньяты, пустоты ума и всех феноменов. В тепереш-
ней ситуации нашу запутанность увековечивает впечатление, будто все, что
мы испытываем - совершенно реально. Ум рассматривается, как предельно
реальный сам по себе. Мы переживаем ум как вещь, как что-то жесткое, и
переживаем все то, с чем ум вступает в контакт, как самостоятельные вещи
сами по себе. Мы принимаем условную реальность, как предельную или окон-
чательную, и остаемся захваченными в циклическом процессе самсары, обус-
ловленного перерождения. Вот что заставляет ум переходить от одного сос-
тояния запутанности к другому.
Когда мы понимаем природу ума и переживаем пустотность ума, вслед за
этим идет понимание того, что весь феноменальный мир является выражением
ума, а не чем-то само по себе реальным. Он имеет только условную дейс-
твительность, и лишен какой бы то ни было предельной реальности. На дан-
ном этапе мы уже не можем избежать того, чтобы стать просветленными,
равно как до этого, мы не могли не быть непросветленными. Достижение
просветления основано на понимании и опыте сущностной пустотности и неу-
ловимости ума, и на понимании того, что всякий аспект нашего опыта в фе-
номенальном мире являлся условной действительностью, лишенной какой бы
то ни было предельной реальности. Этот опыт предельной нереальности ума
и его переживаний является предельным или окончательным переживанием.
