ности присутствует в границах наших теперешних рамок, так сказать, пяти
скандх. Признание психофизических агрегатов, составляющих человека, в
качестве потенциала Будд пяти семей или пяти элементов, или пяти женских
аспектов, и тому подобного, значит признать, что тантра, потенциал такой
трансформации присутствует внутри нашей теперешней ситуации. Говорить
пренебрежительно об этом потенциале, как о чем-то бесполезном или гряз-
- 75 -
ном или нездоровом - становиться коренным падением; базовым противоречи-
ем с точки зрения тантрической практики.
Девятое коренное падение с точки зрения Ваджраяны - это питать сомне-
ния или колебания относительно нашего участия в тантрической практике.
Идеально нам нужно иметь полное доверие к тому, чем мы занимаемся в
тантре, и не думать: "Ну, наверно это помогает," - а потом снова, - "я
не уверен. Может быть медитировать на этом божестве - бесполезно, может
это пустая трата времени." Такое двойственное отношение к практике в ос-
нове своей противоречит нашему пути.
Десятое коренное падение, по-видимому, покажется чем-то таким, что не
вполне подходит к нашему случаю, но его стоит упомянуть. Тексты говорят,
что в некоторых ситуациях, когда какие-либо существа действуют особенно
злобно и совершают крайне отрицательную карму, которая с неизбежностью
приведет их к низкому состоянию перерождения и принесет безграничное
страдание другим существам, то для продвинутого практикующего допускает-
ся возможность, в состоянии огромного сострадания, прекратить существо-
вание этих существ и освободить их от состояния особенно негативного су-
ществования. Это должно делаться абсолютно без эгоистических побуждений,
из безграничного сострадания, понимания и контроля над ситуацией; поэто-
му, это не подходит к нашему случаю. Однако, с точки зрения тантрической
практики, если имеешь способность сделать это и отказываешься остановить
нанесение такого ужасного вреда, тогда как мог бы все изменить самым
благоприятным образом, то совершаешь десятое коренное падение.
Одиннадцатое коренное падение Ваджраяны касается крайних взглядов или
точек зрения. Здесь избегать следует двух крайностей. Мы либо можем быть
наивными реалистами и полагать, что все, что мы испытываем, является аб-
солютно реальным, и нет ни какой возможности ни для какой другой пре-
дельной реальности; или же мы можем принять такое описание шуньяты, буд-
то она означает отрицание всего, и решить, что ни чего не существует, ни
что не истинно, и карма - полная ерунда. Вероятность впасть в любую из
этих крайностей, наивного реализма или наивного нигилизма, никак не со-
относится с правильным взглядом тантрической практики, а, следовательно,
составляет одиннадцатое коренное падение.
Двенадцатым коренным падением является отказ учить искренних и заин-
тересованных людей, которые приходят к нам с верой, чтобы получить уче-
ние. Если мы способны учить, такого человека, и если уклоняемся и не
учим, мы совершаем это двенадцатое падение.
Тринадцатое падение касается нашего отношения и подхода к тантричес-
кой практике и тантрическому ритуалу. Если мы принимаем участие в гана-
чакре или в ваджрном угощении, когда ритуал использует мясо и специально
приготовленный алкоголь, и мы воздерживаемся от одного из них, на осно-
вании того, что оно не чисто, или что это противоречит нашим убеждениям
и принципам, - значит нам не удалось понять точку зрения тантры, которая
старается превзойти чистое и нечистое, старается превзойти дуалистичес-
кое мышление, и нам не удалось распознать и вникнуть в дух такого тант-
рического процесса преобразования. Увлекаться такого сорта поверхостным
дуалистическим цеплянием к явлениям в ходе тантрического ритуала, значит
совершать это тринадцатое коренное падение и пойти наперекор духу нашей
тантрической практики.
Четвертое коренное падение - унижать женщин, или мысленно своим отно-
шением, полагая, что женщина ниже, чем мужчина, или же словесно выражая
эти мнения.
Это были четырнадцать коренных падений в практике Ваджраяны; сущест-
вует множество дополнительных или вспомогательных к ним аспектов, кото-
рые не будут здесь описываться. С позитивной точки зрения, в тантричес-
кой практике мы пытаемся постепенно погрузиться физически, вербально и
ментально в длящееся устойчивое состояние, когда наше восприятие формы
оказывается нерасторжимым с осознаванием формы божества; наше восприятие
- 76 -
звука и речи не отличается от восприятия мантры; и наше переживание мыс-
лей, воспоминаний, представлений и эмоций становится нераздельным с сос-
тоянием самадхи. Если мы способны навсегда погрузиться в это состояние
на этих уровнях формы, речи и ума, то все 1.100.000 обетов самайа будут
совершенно соблюдены.
В Тибете известна история об учителе, который рассказывал о негатив-
ном и позитивном действии, добродетельной и недобродетельной карме. Ста-
рая женщина, которая присутствовала среди слушателей, поднялась и сказа-
ла: "Знаете, Ринпоче, когда вы говорите о пользе практиковать доброде-
тель, я чувствую, что не только вы просветленный, но и я тоже. Я, эта
старая женщина. Но, потом, когда вы заговорили обо всех этих негативных
аспектах пагубных и недобродетельных поступков, мне показалась, что не
одна я обречена, но и вы то же, по-настоящему, в опасности."
Это было краткое объянение уровней обязательств Хинаяны, Махаяны и
Ваджраяны, то есть, обетов индивидуального освобождения, обета бодхи-
саттвы и тантрического самайа. Как я упоминал ранее, если мы искренне
стараемся, посредством тела, речи и ума, развить в себе как можно больше
добродетели, и устранить как можно больше негативного, то, с точки зре-
ния практики Буддадхармы, мы делаем все от нас зависящее, и этого доста-
точно.
.
- 77 -
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Практика шаматхи: Медитация с объектом
Существует много методов, которыми мы можем пользоваться, чтобы раз-
вить спокойствие и устойчивость ума. Например, мы можем медитировать на
форме божества, либо мы можем фокусировать ум на форме семенного слога
или же физическом предмете, вроде куска дерева или камня. Теоретически,
нет причин, по которым следовало бы отказываться от использования каких
бы то ни было физических предметов, в качестве базиса или опоры медита-
ции. Мы могли бы успокоить ум, основываясь на переживании видения конк-
ретной формы, и любой из этих объектов мог бы оказаться пригодным для
развития шаматхи, спокойствия и устойчивости ума. Очень эффективным ме-
тодом, которым мы займемся в настоящей главе, является медитация на бин-
ду, что значит медитация на маленьком светящимся шарике.
Медитация - это умственная практика, используем ли мы базовый подход
шаматхи постепенного усиления успокоения и устойчивости ума; или подход
випасьяны развития постижения природы ума; или технику Махаяны развития
сострадания и шуньяты; или же тантрические фазы построения и завершения.
Именно с умом мы медитируем, поэтому мы должны начать с природы самого
ума. Чем больше мы поймем, тем больше пользы будет от исполнения конк-
ретной техники.
Когда мы говорим об уме, мы не говорим об объекте. В конечном счете,
мы не можем описать ум или сознание в терминах, применимых для описания
вещи. Природа самого ума - это ничто, пустота, к уму нельзя отнести ка-
ких-либо фиксированных или ограничительных характеристик, вроде формы,
цвета, размера или месторасположения. Ум неуловим, а потому сравним с
пространством, как не имеющий параметров или границ.
Чтобы получить возможность испытать качество пространственности и не-
уловимости ума, важным фактором оказывается положение тела. Тело должно
быть выпрямлено, но не напряженно и не закрепощенно. Уму следует нахо-
диться в его естественном состоянии. Нет необходимости думать, что ум
внутри или вне тела. Не надо фокусировать внимание в одном или в другом
направлении. Единственно, важно дать уму покоиться в пространственном
переживании самого ума, при полном отсутствии рассеяния, выдумывания или
конструирования.
Поскольку ум не может переживаться осязаемым или ограниченным, мы не
можем сказать: "Мой ум - вот от сюда и до сюда, а вне этого, его нет или
же он недействителен." Нет жесткой границы, за которой ума нет, а внутри
которой он есть. Он не подходит под такие параметры. Однако, из-за того,
что у нас нет непосредственного переживания фундаментальной неосязаемос-
ти, неуловимости ума, мы пытаемся воспринимать ум, словно он ограничен
или фиксирован. У нас имеются наивные представления о моем уме, о моем
теле и мысль о том, что ум расположен где-то в теле. Мы ведем себя соот-
ветственно этому неверному представлению, будто ум - это что-то такое,
что мы можем зафиксировать ограничить или задержать.
Ум, кроме того, сияющ или ясен, не в зрительном смысле, но в том
смысле, что он может воспринимать что угодно. Это сияние присутствует
одновременно с неосязаемостью пустоты, они не две раздельные вещи, но
две стороны одного и того же переживания.
Это переживание, одновременно пустоты и сияния, способно динамически
и беспрепятственно проявляться, в качестве осознавание ума. Этот позна-
вательный аспект ума не только может, но и действительно воспринимает и
переживает. В нашем конкретном случае, познавательный аспект ума пролу-
чает форму пяти физических чувств и, кроме того, внутреннего сознания,
которое порождает мысли и идеи, как в некотором роде шестое чувство. Ес-
ли рассмотреть физическое чувство слуха, к примеру, то мы имеем пустую и
сияющую природу ума, выражающуюся благодаря тому, что мы называем слухо-
- 78 -
вым сознанием. Ухо - это просто отдельный физический орган, действующий
как средство или путь, при помощи которого сознание выражает себя. Когда
мы воспринимаем звук, там присутствуют различные элементы. Сознание вы-
ражается как слуховое осознавание, а конкретный орган действует как зве-
но между субъективным сознанием и тем, что принимается за объективный
элемент, звук в физическом окружении. На самом же деле происходит прояв-
ление пустотой, сияющей и неограниченной природы самого ума.
Когда мы практикуем медитацию шаматхи, останавливаясь успокаиваясь на
некотором определенном пункте в феноменальном окружении, то мы включаем
в этот процесс объект, орган или путь сознания, и само сознание. Эти три
фактора сходятся вместе в обстановке восприятия. Если использовать восп-
риятие и эту обстановку чувственного объекта, чувственного органа или
пути, сознания или познания, то из данной ситуации может возникнуть
большое количество разнообразных уровней реализации и опыта. Она может
постепенно привести к спокойной устойчивости ума, и тогда это - медита-
ция шаматхи. Она может постепенно привести к определенному постижению и
частичной реализации, хотя и не той, что мы называем полным просветлени-
ем. И это - медитация випасьяны. Когда достигают окончательного просвет-
ления, а обстановка при восприятии - это просто выражение этого просвет-
ленного бытия, тогда мы говорим о Махамудре. Поэтому ситуация восприя-
тия, с точки зрения практикующего, может быть шаматхой или переживанием
успокоения; переживанием постижения или випасьяной; или же переживанием
Махамудры, непосредственным окончательным переживанием природы ума и
всех феноменов.
Когда мы используем технику шаматхи с объектом, центральным пунктом,
то мы используем определенную ситуацию восприятия. Если мы медитируем на
статуе Будды, например, то у нас есть объект во внешнем окружении, есть
средство или путь для сознания (в данном случае глаза или органы зре-
ния), и есть само сознание, познавательный фактор осознавания ума, про-
