преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в сослужении анге-
ла, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в
св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров есть ду-
ховное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащает-
ся вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники, дающие
друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо бо-
говоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лице Божие и дает ему
встречу со Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Чело-
век становится пред высшею действительностью, и она входит в его жизнь,
и чрез это он делается доступен ее воздействиям. Св. Симеон, Новый Бо-
гослов, изъясняет, что Царствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. при-
чащение. Православная мистика, развивающаяся в связи с св. причащением,
чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ
адорации св. даров вне причащения, который развивается в католичестве,
так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под.
Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изго-
няется воображение, которым человек старается чувственно представить и
пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Ло-
йолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, кото-
рые дают церковная молитва и икона, вместе с евангельскими образами,
чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что при-
ходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что
гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало.
Православная мистика безобразна и таковым же является и путь к ней,
т.е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к чело-
веческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке.
Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни
для нее главным средством является Имя Божие, призываемое в молитве. На
этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенни-
ками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых <исихастов> Афона
до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни. Для всех православных христиан
существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных
молитв, которое для иноков, конечно, чрезвычайно увеличивается (помимо
богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании,
сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: <Господи Ии-
сусе Сыне Божий, помилуй меня грешного>. Эта молитва, повторяемая десят-
ки, сотни раз и даже без счета, входит, как необходимый элемент во вся-
кое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение и
всякое другое молитвенное правило, таково ее универсальное значение1.
При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое
просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом.
По свидетельству молитвенных подвижников это Имя имеет в себе силу при-
сутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в
этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и относительно всякого
Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле это должно быть
сказано относительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть
собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Бла-
говещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая
нарочитая сила. Это имя, единое и для Божества и для человечества Хрис-
това, в себе имеет силу боговоплощения, в котором Иисус есть единая
ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени Иисусо-
ва, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее описывают в разных
проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория Паламы,
свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и
почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подт-
верждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир,
все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и
испытывали от того неземную радость. Одним словом. Имя Иисусово, содер-
жимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Ис-
купителем.
Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три об-
раза или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвиж-
ник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову,
разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и
любви со всеми, в хранении заповеден, в целомудрии и смирении. Продолжи-
тельная и, по возможности, непрерывная молитва Иисусова в этой стадии
является тяжелым, трудом и как бы невознаграждающимся усилием. На второй
ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличает-
ся от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую
молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, которое раскрывает уже
таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от своего непрес-
танного блуждания и остается во <внутренней клети>, в богомыслии. Здесь
уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и выс-
шая ступень <умного делания> (как зовется Иисусова молитва) совершается
в духе или в сердце. Молитва проникает внутреннее существо человека, ко-
торый в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова тво-
рится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет
Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю вселенную. Это состояние не
изобразимо в слове, но оно является уже предварением того, когда <Бог
будет вся во всем>. Разумеется, это различение трех ступеней есть только
схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании этой молитвы,
которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь
не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные
прельщения и повреждения. Поэтому правилом здесь является то, что здесь
применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее
опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необхо-
димым. Поэтому, <умное делание> сосредоточивалось преимущественно в мо-
настырях2. Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, пове-
ло за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божием и силе Его,
о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил
еще догматического разрешения, получившего общецерковную силу, в богос-
ловской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее
время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни
(называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в
почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве,
уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же
держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по
которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для вы-
ражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели
Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как
и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует
школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влия-
ние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об
Имени Божием в настоящее время является одним из самых очередных и су-
щественных задач при самоопределении православия, которую наше время пе-
редает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного
православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости
Божией, которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся3).
Молитве, вообще, и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мисти-
ческие сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение;
прежде всего, обширный сборник ????????? - Добротолюбие (т. IV) и целый
ряд аскетических творений: свв. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна
Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана Затворни-
ка, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и
др.
Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум
к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в
связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, кото-
рая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со
Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершает-
ся Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это чрез
наитие Духа Св., чрез вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут
во Христе, являются духоносными, как и, наоборот: имеющие Духа узнают о
себе, что <не я живу, но живет во мне Христос>. Эта духоносность не под-
дается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими
ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание,
от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в преде-
лах нашей человеческой жизни. Они являют собою, что <Царствие Божие
внутрь вас есть>, между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа
Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего
поклоняется православная душа. Эта духоносность, соответствующая проро-
ческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана с пророческим
служением Христа, как помазанного Духом Святым: <Дух Господень на Мне>
(Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и <духовные> старцы, вообще духоносные мужи в
православии являются, в этом смысле, христианскими пророками (или проро-
чицами, потому что это служение не приурочено к одному мужскому полу,
как священство). Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим
саном, хотя фактически может соединяться и с ним. Образы великих святых,
как, напр., пред. Сергия или преп. Серафима, дают нам представление об
этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах проро-
ческих. (Разумеется, пророческое служение, особенно в Новом Завете, от-
нюдь не связано с предсказанием будущего, ибо <дары различны, и служение
различно, но тот же Дух>). Ослепительный образ великого духоносца русс-
кая Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божием Сера-
фиме Саровском. Сохранился рассказ послушника его Мотовилова о том, как
он явил ему Духа Божия, в нем живущего. Старец облистал, как солнце, бу-
дучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мо-
товило> испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощущал небес-
ную радость. Когда это явление окончилось, старец предстал пред ним сно-
ва в своем обычном виде. Почти в наши дни старцы Оптиной пустыни (о.
Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним стека-
лись тысячи народа со всей России, и подобное же значение имел о. Иоанн
Кронштадтский. Сколь жалко и пусто, рядом с этими образами, является то
человеческое самопревознесение, которое сопровождает безблагодатных
лжепророков, подобно Льву Толстому, со всею его всемирной литературной
славой. В этой духоносности, поистине, исполняется пророчество пр. Иои-
ля, относящееся к Христовой Церкви: <и юноши ваши будут видеть видения,
и старцы ваши сновидениями вразумляться будут. И на рабов Моих и на ра-
бынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать> (2,
28-29).
Лик Христов светит христианской душе, и он указует ей путь жизни. В
христианстве и не может быть иного пути, иного <идеала жизни>, как стать
сообразными Христу, дабы <изобразился в вас Христос> (Гал. 4, 19). Но
лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа, и по своему,
ищет свой собственный лик, и в этом проявляется различие духовных даров.
