глиняную обувь, иногда -- две пары обуви (Samter 206). Это представление живет
дальше и в средние века и доживает до современности. В алеманских могилах
найдены свечи, плоды, посохи и обувь (Negelein 1901, II, 151). В некоторых
местах Лотарингии на покойника натягивают сапоги и дают ему в руки палку для
предстоящего путешествия в загробный мир (Штернберг 1936, 330). В Скандинавии
"мертвому клали особый вид обуви при погребении; при помощи ее покойник мог
свободно проходить по каменистой и покрытой колючими растениями тропе, ведущей в
загробный мир> (Харузин 1905, 260).
145
"В том случае, когда путь идет туда по суше, является забота облегчить его
прохождение умершему обуванием его в сапоги, положением с ним палки и пр.", --
говорит Анучин (Анучин 179).
Этих материалов достаточно, чтобы установить, что сто пар башмаков, две пары,
глиняная обувь, особая обувь, фигурирующие в наших материалах, равно как и
особый посох, в сказке превратились в железную обувь и железный костыль, а при
непонимании значения этого мотива посох превращается в палицу-оружие.
Данные материалы (их особенно много собрано у Замтера) позволяют утверждать, что
железная обувь есть признак отправления героя в иной мир.
Другой вопрос, могущий возникнуть в этой связи, это вопрос о характере героя.
Кто он -- живой ли, отправляющийся в царство мертвых, или он -- мертвец,
отражающий представление о странствованиях души? В первом случае героя можно
было сопоставить с шаманом, отправляющимся вслед за душой умершего или больного.
Когда герой изгоняет злого духа, вселившегося в царевну, он действует в
точности, как шаман. В этом случае композиция была бы ясна: царевна унесена
змеем, царь призывает могучего шамана, волшебника, мага, предка, и он
отправляется вслед за ней. Однако хотя в этом утверждении есть доля истины,
дальнейшее рассмотрение покажет, что оно слишком упрощено и что здесь имеются
еще другие, более сложные представления.
Таким образом, разрешение одного вопроса влечет за собой появление других
вопросов. Их разрешения мы ждем от рассмотрения следующих, серединных моментов
сказки. Прежде всего мы должны узнать, куда герой попадает на своем пути.
Глава III. Таинственный лес
1. Дальнейшая композиция сказки. Получение волшебного средства.
Уже выше указывалось, что сказочная завязка обычно содержит какую-нибудь беду и
отправку героя из дома, Иногда само удаление из дома уже есть беда -- что мы
имеем, например, когда из дома изгоняется падчерица. Эту беду нужно избыть, и
обыкновенно это происходит так, что в руки героя попадает какое-нибудь волшебное
средство. Этим, собственно, предопределяется исход. Это, однако, только бледная,
сухая схема, которая в сказке облечена в богатый наряд всяких чрезвычайно
красочных деталей и аксессуаров. Богатство сказки не в композиции. Богатство в
том, как разнообразно осуществляется один и тот же композиционный элемент. В
частности,
146
например, здесь придется поставить вопрос: как в руки героя попадает волшебное
средство?
В репертуаре сказки очень много способов доставить герою это средство. Как
правило, для этого вводится новый персонаж, и этим ход действия вступает в новый
этап. Этот персонаж -- даритель.
Даритель -- определенная категория сказочного канона. Классическая форма
дарителя -- яга. Тут необходимо оговорить, что исследователь не всегда имеет
право доверять номенклатуре сказки.
Часто ягой названы персонажи совсем иных категорий -- например мачеха. С другой
стороны, типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д.
Иногда в роли яги выступают животные (медведь) или старик и т. д.
2. Типы яги.
Яга -- очень трудный для анализа персонаж. Ее образ слагается из ряда деталей.
Эти детали, сложенные вместе из разных сказок, иногда не соответствуют друг
другу, не совмещаются, не сливаются в единый образ. В основном сказка знает три
разные формы яги. Она знает, например, ягу-дарительницу, к которой приходит
герой. Она его выспрашивает, от нее он (или героиня) получает коня, богатые дары
и т. д. Иной тип -- яга-похитительница. Она похищает детей и пытается их
изжарить, после чего следует бегство и спасение. Наконец, сказка знает еще
ягу-воительницу. Она прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины
ремень и пр. Каждый из этих типов имеет свои специфические черты, но кроме того
есть черты, общие для всех типов. Все это чрезвычайно затрудняет исследование.
Исход мы видим не в том, чтобы подробно описать все три типа. Исход здесь
возможен иной: весь ход развития сказки и в особенности начало (отправка в
страну мертвых) показывает, что яга может иметь какую-то связь с царством
мертвых. Выделим сперва те черты ее, которые в свете исторических материалов
подтверждают это предположение. Здесь необходимо предупредить, что этим
освещается только одна сторона в образе яги, но сторона, которая непременно
должна быть рассмотрена: к этому приводит и художественная логика сказки и
исторические материалы.
3. Обряд посвящения.
Вопрос, к которому приводят наши материалы, может, следовательно, быть
сформулирован так: какова связь образа яги с представлением о смерти? Но вопрос
в такой форме не исчерпывает нашего материала. Мы увидим ниже, что яга
действительно тесно связана с подобного рода представлениями. Предположим, что
связь эта будет досказана. Тут немедленно возникает другой вопрос: почему герой
попадает к вратам смерти? Правда, по ходу действия это мотивировано. Ведь начало
сказки предстало перед нами, как возникшее на ос-
147
нове представлений о смерти. Но этим вопрос не решается, а только переносится:
почему сказка отражает в основном представления о смерти, а не какие-нибудь
другие? Почему именно эти представления оказались такими живучими и способными к
художественной обработке?
Ответ на этот вопрос мы получим из рассмотрения одного явления уже не только в
области мировоззрения, но и в области конкретной социальной жизни. Сказка
сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы некогда широко
распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно
обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости (initiation, rites
de passage, Pubertatsweihe, Reifez-eremonien).
Этот обряд настолько тесно связан с представлениями о смерти, что одно без
другого не может быть рассмотрено. Мы должны будем, следовательно, сравнивать
сказку не только с материалом верований, но и с соответствующими социальными
институтами.
Этим затрагивается новый и чрезвычайно важный вопрос. Характеристику обряда мы
дадим ниже, пока же, ввиду чрезвычайной важности этого вопроса необходимо
коснуться истории его изучения.
Что сказка отражает обряды посвящения, уже замечено, но систематически этот
вопрос никогда не исследовался. Фрэзер ставит его в "Золотой ветви". Однако
сказка как таковая Фрэзера не интересовала. Он пользуется ею только как
аргументом в пользу своей теории, согласно которой во время посвящения из
посвящаемого вынималась душа и передавалась тотемному животному. Но так как из
этнографических материалов такое утверждение не явствует, Фрэзер ссылается на
сказочного Кощея. Действительно, душа Кощея хранится вне его, но связь с
обрядами посвящения Фрэзером не доказана.
Иначе подходит к делу французский исследователь Сентив (Saintyves). Он исходит
из самой сказки. По его мнению, некоторые сказки ("Мальчик с пальчик", "Синяя
Борода", "Кот в сапогах", "Рикэ с хохолком") восходят к обряду посвящения. Но
как это доказывается? По каждому из названных типов пересказывается ряд
вариантов, а затем читателю сообщается, что данная сказка восходит к обряду
посвящения. Так, пересказав на с. 235-275 своего труда несколько европейских и
несколько внеевропейских сказок типа "Мальчик с пальчик", автор говорит:
"Замечательно, что эта форма нашей сказки вызывает мысль о посвящении. Трудные
задачи совершенно естественно объясняются испытанием при посвящении". Никаких
доказательств этой мысли не дается, есть только утверждение, что это так. Таким
же способом разработаны другие типы.
148
Несколько подробнее разработана только "Синяя Борода", но и здесь
этнографический материал приводится крайне скупо и часто неудачно. Такой способ
не может быть назван исследовательским, и книга Сентива интересна только тем,
что вопрос в ней поставлен.
В советской науке эта мысль также высказывалась. Так, Б. В. Казанский
заканчивает свою работу о "Тристане и Исольде" указанием на то, что комплекс
"Тристана и Исольды" восходит к обрядам "посвящения в половую зрелость"
(Казанский 135). Эта мысль доказывается схематической характеристикой обрядов
посвящения, но связь с "Тристаном" опять не разработана, а только указана. Мы
видим, что исследователи ходят вокруг вопроса, интуитивно ощущая здесь какую-то
связь, но не могут или не хотят войти в глубь материала и установить эту связь
по существу.
Этот упрек в меньшей мере относится к работе С. Я. Лурье "Дом в лесу" (Лурье).
Автор базируется преимущественно на Шурце -- это не может быть признано
достаточным. Тем не менее ряд явлений сказки объяснен совершенно бесспорно и
притом независимо от других исследователей. Впервые здесь проложен путь не в
форме догадок или поверхностных аналогий, а в форме исследования по существу. К
сожалению, однако, автор исходит из традиционных предпосылок о сказочных типах.
Взято всего два-три типа (главным образом "Спящая красавица" и гриммовские
"Двенадцать братьев"), а весь остальной материал оставлен в стороне. Вследствие
этого вся широта этого явления осталась автору неясной. Связь гораздо шире и
глубже, чем это показано в названной работе.
Все названные работы рассматривают изучаемое явление чисто описательно,
безотносительно к тому общественному строю, на основе которого оно создалось.
Мы видим, что вопрос достаточно нов и неясен. Здесь мы не можем ограничиться
беглой характеристикой, а должны присмотреться к делу несколько ближе.
Мы должны сравнить материал сказки с материалом обряда инициации, и для этого мы
должны прежде всего охарактеризовать этот обряд.
Здесь мы наталкиваемся на большую трудность. Мы должны были бы дать не просто
описание этого обряда, мы должны были бы дать его историю, однако сделать это мы
сейчас не можем. Это ~ проблема чисто этнографическая, и в этнографии этот
вопрос всегда излагается только описательно. Мы имеем много отдельных показаний,
наблюдений, записей. Мы имеем несколько исследований, где эти показания
систематизированы и приведены к некоторому искусственному арифметическому
149
среднему (Schurtz 1902; Webster 1908; Loeb 1929; Gennep 1909). Мы имеем
монографии в пределах территориальных границ (Boas 1897; Frobenius 1898;
Nevermann 1933). Но все это не может удовлетворить фольклориста. Не ставится
самая проблема этого обряда, не освещаются чрезвычайно важные для фольклориста
детали. Каждый исследователь выдвигает одну сторону в ущерб другим. Вследствие
этого и мы вынуждены на первых порах ограничиться схематическим представлением
об этом обряде. Исторические перспективы, проблематика и частности вскроются
постепенно.
Что такое посвящение? Это -- один из институтов, свойственных родовому строю.
Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша
вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал
право вступления в брак. Такова социальная функция этого обряда. Формы его
различны, и на них мы еще остановимся в связи с материалом сказки. Формы эти
определяются мыслительной основой обряда. Предполагалось, что мальчик во время
обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это -- так называемая
временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими
поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим
животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т. е.
выхаркивался или извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались
