пошел он к умершим, и они говорят: сначала не подходи к нам, ты еще пахнешь
очагом. Они говорят: оставайся вдалеке от нас, пока не остынешь от очага"
(Сказки зулу 123).
Этот запах живых в высшей степени противен мертвецам. По-видимому, здесь на мир
умерших перенесены отношения мира живых с обратным знаком. Запах живых так же
противен и страшен мертвецам, как запах мертвых страшен и противен живым. Как
говорит Фрэзер, живые оскорбляют мертвых тем, что они живые (Frazer 1933, 143).
Соответственно в долганском фольклоре: "Умертвили того человека за то, что
пришел к ней с повадками, со словами своего мира" (Долганский фольклор 169).
Поэтому герои, желающие проникнуть в иной мир, иногда предварительно очищаются
от запаха. "Два брата пошли в лес и остались там скрытыми в течение месяца.
Каждый день они ку-
159
пались в озере и мылись сосновыми ветками, пока они не стали совсем чистыми и
нисколько не распространяли запаха человека. Тогда они поднялись на гору Куленас
и нашли там дом бога грома" (Boas 1895, 96, cf41).
Все это показывает, что запах Ивана есть запах живого человека, старающегося
проникнуть в царство мертвых. Если этот запах противен яге, то это происходит
потому, что мертвые вообще испытывают ужас и страх перед живыми. Ни один живой
не должен переступать заветного порога. В американском мифе мертвецы так
пугаются, увидев живого в своей стране, что они кричат: "Вот он, вот он" и
прячутся друг под друга, образуя высокую кучу (Dorsey 1904, 75). Есть некоторые
сведения, что в обряде посвящения неофиты подвергались омовению, чтобы
освободиться от "женского запаха" (засвидетельствовано в бывшей Британской Новой
Гвинее (Nevermann 1933, 66)). В мифах племени квакиутль, которые, как показал
Боас, тесно связаны с обрядом, герой по пути очень часто моется или натирает
себя сильно пахучими растениями (например болиголовом), чтобы перебить запах
(Boas 1895, 449).
Материалов по данному вопросу можно привести очень много, но и данных материалов
достаточно для уяснения значения этого мотива.
7. Напоила-накормила.
Канон сказки требует, чтобы вслед за восклицанием "Фу, фу, фу" и пр. следовало
выспрашивание о цели поездки: "Дело пытаешь или от дела летаешь?". Мы ожидаем,
что герой теперь расскажет о своей цели. Ответ, который он дает, должен, однако,
быть признан совершенно неожиданным и не вытекающим из угроз яги. Он прежде
всего требует поесть. "Чего кричишь? Ты прежде напой-накорми, в баню своди, да
после про вести и спрашивай" (Аф. 105). И, что самое необычайное, яга при таком
ответе совершенно смиряется: "Баба-яга их напоила, накормила их, в баню сводила"
(105). "Слезла, кланялась низко" (137).
Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со
многими эквивалентными ей персонажами. В тех случаях, когда царевич входит в
избушку, а яги еще нет, он находит накрытым стол и угощается без нее. Даже сама
избушка иногда подогнана сказочником под эту функцию: она "пирогом подперта",
"блином крыта", что в детских сказках Запада соответствует "пряничному домику".
Этот домик уже своим видом иногда выдает себя за дом еды.
Отметим, что это постоянная, типичная черта яги. Она кормит, угощает героя.
Отметим еще, что он отказывается говорить, пока не будет накормлен. Сама яга
говорит: "Вот дура я, стала у голодного да у холодного выспрашивать" (К. 9). Что
это? Поче-
160
му герои никогда не ест, например перед отправкой из дома, а только у яги? Эта
не бытовая, не ново-реалистическая черта, эта черта имеет свою особую историю.
Еда имеет здесь особое значение. Уже на стадии развития, на которой стояли
североамериканские индейцы, мы видим, что человеку, желающему пробраться в
царство мертвых, предлагается особого рода еда. Так, например, в
североамериканских сказаниях хозяин воды приводит к себе молодых людей. "Но
старая женщина, мышь, предупредила молодых людей, чтобы они не ели того, что им
даст Комокоа, иначе они никогда не вернутся на верхний свет" (Boas, 239). По
верованию маори, "даже переправившись через реку, отделяющую живых от мертвых,
еще можно вернуться, но кто вкусил пищи духов, тот не вернется никогда" (Frazer
1922, 28).
Эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для
мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет
прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к
этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает
живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую
волшебную, магическую силу, нужную мертвецам.
Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет
право на нее, что он "настоящий". Вот почему яга и смиряется при его требовании
дать ему поесть. В американском сказании герой иногда только делает вид, что
ест, а на самом деле бросает эту опасную пищу на землю. Наш герой этого не
делает, он этой пищи не боится. Там, где культ мертвых уже получил полное
развитие, эта необходимость еды на пути странника выражена ясно и сохранилась в
деталях. Особо яркий пример дает Египет. Египетский материал объяснит нам,
почему сперва надо есть, а потом только можно говорить. Еда отверзает уста
умершего. Только приобщившись к этой еде, он может говорить.
В египетском заупокойном культе умершему, т. е. его мумии, по принесении в склеп
прежде всего предлагали еду и питье. Это так называемый "стол предложений". Бадж
описывает эту церемонию так: "Еда вносилась на столе, и два стола предложений
приносились также в зал (usekht) или помещение склепа. Статуя (т. е. мумия) не
могла, конечно, сесть за стол, чтобы поесть; по-видимому, кто-нибудь, может быть
жрец, садился в качестве заместителя (vicariousty) приложиться к еде на столе.
Еда состояла из немногих видов хлеба и лепешек, напитка (tchesert), и по
окончании вкушения уста статуи были "отверсты, и верили, что умерший, которого
представляла мумия, превратился в khu, или духа, и приобрел все способности
духов
161
другого мира" (Budge 1909, 3). Этот текст совершенно ясно показывает, что еда
"отверзает уста" и превращает умершего в дух -- субститут некогда бывшего здесь
превращения в животное. Церемония отверзания уст была одной из важнейших
церемоний культа. В заупокойных текстах ей посвящена специальная книга, которая
называется "Книгой отверзания уст". Но и в "Книге мертвых" можно найти примеры.
Вот отрывок из 122-й главы "Книги мертвых": ""Открой мне?" "А ты кто? Куда ты
идешь? Как твое имя?" "Я -- один из вас, имя моей лодки -- собиратель душ...
Пусть мне будут даны сосуды молока с лепешками, хлебами... и кусками мяса...
Пусть эти вещи мне даны будут полностью... Пусть мне будет сделано так, чтобы я
мог продвигаться дальше подобно птице Бенну..."".
В этом отрывке есть два пожелания: "пусть я буду есть" и "пусть я стану птицей".
Но в сущности -- это одно желание, которое на нашем языке гласило бы так: пусть
я буду есть, чтобы стать птицей. В 106-й главе "Книги мертвых" это выражено
яснее: "Соизволь мне хлеба, соизволь мне масла, и пусть я очищусь посредством
бедра и жертвенных лепешек". Итак, эта еда очищает, очищает от земного и
превращает человека в неземное, летучее, легкое существо, в птицу. Брестэд
говорит: "Наконец, этот странный, мощный хлеб и пиво, которые жрец предлагает
мертвецу, не только превращают его в душу и приуготовляют его, но дают ему силу
и делают его мощным". Без этой силы мертвый был бы беспомощен. Эта сила должна
была также дать умершему способность выдержать враждебные встречи, которые
ожидали его в том мире" (Breasted 66).
Как показывает исследование Баджа, эта церемония считалась очень важной, и она
применялась ко всем, даже к самым бедным, т. е. она носила общенародный характер
и вполне могла сохраниться в фольклоре.
Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше
Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное
царство: "Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы,
в жилище, из которого, войдя, не возвращаются... в место, жители которого не
знают ответа". Подобно птицам, они одеты "опереньем". Далее неясно, а затем
следует угощение: "Any и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть отвар).
Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов" (Gressmann 42).
Итак, и здесь мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно
есть и пить. Здесь мы также имеем сперва насыщение волшебной едой, а затем
выспрашивание в доме хозяина.
В древнеиранской религии "душу, прибывшую в небо, осыпают вопросами, как она
сюда попала. Но Ахурамазда запрещает
162
спрашивать о страшном и ужасном пути, по которому она пришла, и приказывает дать
ей небесной пищи" (Bousset, 156). Итак, и здесь (с явной рационализацией) мы
имеем запрет выспрашивания и предварительную подачу небесной пищи.
То же представление мы имеем в античности. "Калипсо хочет, чтобы Одиссей взял у
нее нектара и амврозии: только тот, кто поел пищи эльбов и испил их питья,
навсегда остается в их власти"... "Так же Персефона принадлежит Аиду, поев
гранатовое яблоко"... "Можно напомнить также о едении лотоса. Кто из греков поел
этой сладкой пищи, тот забывал родину и оставался в стране лотофагов" (Guntert
79, 80, 151). Сходно выражается Роде: "Wer von der Speise der Unterirgischen
geniebt, ist ihnen verfallen" (Кто вкусил пищи подземных обитателей, тот
навсегда причислен к их сонму) (Rohde 241).
Все изложенные здесь материалы и соображения приводят нас к результату, что
мотив угощения героя ягой на его пути в тридесятое царство сложился на основе
представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний
мир.
8. Костяная нога.
Таковы первые действия яги при появлении в избушке героя.
Мы теперь обратимся к рассмотрению самой яги. Облик ее слагается из ряда
частностей, и эти частности мы рассмотрим сперва в отдельности, и только после
этого рассмотрим фигуру ее в целом. Сама яга со стороны облика является в двух
видах: или при входе Ивана она лежит в избе -- это одна яга, или она прилетает
-- это яга другого вида.
Яга-дарительница при приходе Ивана находится в избушке. Она, во-первых, лежит.
Лежит она или на печке, или на лавке, или на полу. Далее, она занимает собой всю
избу. "Впереди голова, в одном углу нога, в другом другая". (Аф. 102). "На печке
лежит баба-яга, костяная нога, из угла в угол, нос в потолок врос" (137). Но как
понимать "нос в потолок врос"? И почему яга занимает всю избу? Ведь она нигде не
описывается и не упоминается как великан. И, следовательно, не она велика, а
избушка мала. Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной
клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она -- мертвец. Мертвеца, труп
видели в ней и другие исследователи. Так, Гюнтерт, исследовавший образ яги,
исходя из античной Калипсо, говорит: "Если Хель (северная богиня подземной
страны мертвых) имеет цвет трупа, то это означает не что иное, как то, что она,
богиня смерти, сама есть труп" (Guntert 74).
Русская яга не обладает никакими другими признаками трупа. Но яга как явление
международное обладает этими признаками в очень широкой степени. "Им всегда
присущ атрибут разложения: полая спина, размякшее мясо, ломкие кости, спина,
изъе-
163
денная червями" (Guntert).
Если это наблюдение верно, то оно поможет нам понять одну постоянную черту яги
-- костеногость.
Чтобы понять эту черту, надо иметь в виду, что "осознание трупа" -- вещь очень
поздняя. В уже приведенных нами стадиально более ранних материалах из Америки
охранитель царства мертвых всегда или животное или слепая старуха -- без
признаков трупа. Анализ яги как хозяйки над царством леса и его животных покажет
нам, что ее животный облик есть древнейшая форма ее. Такой она иногда является и
в русской сказке. В одной вятской сказке у Д. К. Зеленина (3В 11), которая
вообще изобилует чрезвычайно архаическими чертами, роль яги в избушке играет
