изнутри, а в силу того, что он попадает в новую историческую обстановку. Мы
постараемся избежать опасности не только педантизма, но и схематизма.
Но вернемся опять к обряду. Как правило, если установлена связь между обрядом и
сказкой, то обряд служит объяснением соответствующего мотива в сказке. При
узкосхематичееком подходе так должно бы быть всегда. Фактически иногда бывает
как раз наоборот. Бывает, что, хотя сказка и восходит к обряду, но обряд бывает
совершенно неясен, а сказка сохранила прошлое настолько полно, верно и хорошо,
что обряд или иное явление прошлого только через сказку получает свое настоящее
освещение. Другими словами, могут быть случаи, когда сказка из объясняемого
явления при ближайшем изучении окажется явлением объясняющим, она может быть
источником для изучения обряда. "Фольклорные сказания разноплеменного сибирского
населения послужили нам едва ли не самым главным источником для реконструкции
древних тотемических верований", -- говорит Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 232).
Этнографы часто ссылаются на сказку, но не всегда ее знают. Это особенно
касается Фрэзера. Грандиозное здание его "Золотой ветви" держится на
предпосылках, которые почерпнуты из сказки, притом из неправильно понятой и
недостаточно изученной сказки. Точное изучение сказки позволит внести ряд
поправок в этот труд и даже поколебать его устои.
10. Сказка и миф.
Но если мы обряд рассматриваем как одно из проявлений религии, то мы не можем
пройти мимо другого проявления ее, а именно -- мифа. Об отношении сказки к мифу
существует огромная литература, которую мы здесь целиком обходим. Наши цели не
непосредственно полемические. В большинстве случаев разграничение делается чисто
формально. Приступая к исследованию, мы еще не знаем, каково отношение сказки к
мифу -- здесь пока выставляется требование исследовать этот вопрос, привлечь миф
как один из возможных источников сказки.
Разнообразие имеющихся толкований и пониманий понятия мифа заставляет и нас
оговорить это понятие точно. Под мифом здесь будет пониматься рассказ о
божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит.
Дело здесь в вере не как в психологическом факторе, а историческом. Рассказы о
Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому
воздавался культ. Наш же герой, отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми
яблоками, есть герой художественного произведения. Миф и сказка отличаются не по
своей форме, а по своей социальной функции (Тронский 1934).
123
Социальная функция мифа тоже не всегда одинакова и зависит от степени культуры
народа. Мифы народов, не дошедших в своем развитии до государственности, -- это
одно явление, мифы древних культурных государств, известных нам через литературу
этих народов, -- явление уже иное. Миф не может быть отличаем от сказки
формально. Сказка и миф (в особенности мифы доклассовых народов) иногда
настолько полно могут совпадать между собой, что в этнографии и фольклористике
такие мифы часто называются сказками. На "сказки первобытных" даже имелась
определенная мода, и таких сборников, и научных, и популярных, имеется очень
много. Между тем если исследовать не только тексты, а исследовать социальную
функцию этих текстов, то большинство их придется считать не сказками, а мифами.
В современной буржуазной фольклористике совершенно не учитывается то огромное
значение, которое присуще этим мифам. Они собираются, но почти не изучаются
фольклористами. Так, в указателе Больте и Поливки (Bolte, Polivka) "сказки
первобытных" занимают весьма скромное место. Такие мифы не "варианты", а
произведения более ранних стадий экономического развития, не утерявшие еще связи
со своей производственной базой. То, что в современной европейской сказке
переосмыслено, здесь часто содержится в своем исконном виде. Таким образом эти
мифы часто дают ключ к пониманию сказки.
Правда, есть исследователи, которые чувствуют это значение и даже говорят о нем,
но дальше деклараций дело не пошло. Принципиальное значение этих мифов не
понято, и нс понято оно именно потому, что исследователи стоят на формальной, а
не исторической точке зрения. Данные мифы как историческое явление игнорируются,
зато частные случаи обратной зависимости, зависимости фольклора "диких"
народностей от "культурных" замечены и исследованы. Только в самое последнее
время мысль о социальном значении мифа начинает высказываться в буржуазной
науке, начинает утверждаться тесная связь между словом, мифами, священными
рассказами племени, с одной стороны, и его ритуальными действиями, моральными
действиями, социальной организацией и даже практическими действиями, с другой
стороны. Однако о том, чтобы это положение распространялось и на европейские
сказки, обычно нет речи, эта мысль слишком смела.
К сожалению, однако, запись подобных мифов в большинстве случаев мало
удовлетворительна. Даются только тексты, и больше ничего. Часто издатель даже не
сообщает, знал ли он язык, записывал ли он непосредственно или через
переводчика. Даже в записях такого крупного исследователя, как Боас, встречаются
тексты, которые с несомненностью представляют собой пересказы,
124
но нигде это не оговорено. А для нас важны мельчайшие детали, частности,
оттенки, часто важен даже тон рассказа... Еще хуже обстоит дело, когда туземцы
рассказывают свои мифы по-английски. Так иногда записывал Кребер. Его сборник
"Gros Ventre Myths and Tales" содержит 50 текстов, из которых 48 текстов были
рассказаны по-английски, что мы узнаем в середине книги из подстрочного
примечания, как весьма второстепенное и маловажное обстоятельство (Kroeber I;
III pt).
Выше мы говорили, что миф имеет социальное значение; но значение это не всюду
одинаково. Отличие античных мифов от полинезийских очевидно для всякого. Но и в
пределах доклассовых народов это значение и его степень также не одинаковы, их
нельзя бросать в один котел. В этом отношении можно говорить о различии мифов
отдельных стран и народов в зависимости от степени их культуры.
Наиболее ценными и важными оказались для нас не европейские и не азиатские
материалы, как можно было думать по территориальной близости, а материалы
американские, отчасти океанийские и африканские. Азиатские народы в целом стоят
уже на более высокой ступени культуры, чем стояли народы Америки и Океании в тот
момент, когда их застали европейцы и стали собирать этнографические и
фольклорные материалы; во-вторых, Азия -- древнейший культурный континент,
котел, в котором потоки народов переселялись, смешивались и вытесняли друг
друга. На пространстве этого континента мы имеем все стадии культуры от почти
первобытных айну до достигших высочайших культурных вершин китайцев, а ныне -- и
социалистическую культуру СССР. Поэтому в азиатских материалах мы имеем
смешение, которое чрезвычайно затрудняет исследование. Якуты, например,
рассказывают сказку об Илье Муромце наравне со своими вероятно исконными
якутскими мифами. В вогульском фольклоре упоминаются лошади, которых вогулы не
знают (Чернецов). Эти примеры показывают, как легко здесь ошибиться, принять
пришедшее и чуждое за исконное. А так как нам важно изучать явление не само по
себе, не тексты, а важно изучить связь мифа с той почвой, на которой он возник,
то здесь кроется величайшая опасность для фольклориста. Он может принять,
например, явление, пришедшее из Индии, за первобытно-охотничье, так как оно
встречается у этих охотников.
В меньшей степени это касается Африки. Здесь, правда, также имеются и народы,
стоящие на весьма низкой ступени развития, как бушмены, и скотоводческие народы,
как зулусы, и народы земледельческие, народы, знающие уже кузнечное дело. Но все
же взаимные культурные влияния здесь менее сильны, чем в Азии. К сожалению,
африканские материалы иногда записаны
125
не лучше, чем американские. Американцы все же сами живут в непосредственном
соседстве с индейцами, Африку же изучают пришельцы, колонизаторы и миссионеры --
французы, англичане, голландцы, немцы, которые еще менее дают себе труда изучить
язык, а если изучают, то не в целях записывания фольклора. Один из крупнейших
исследователей Африки, Фробениус, не знает африканских языков, что не мешает ему
массами издавать африканские материалы, не оговаривая, как он их получил, что,
конечно, заставляет относиться к ним весьма критически.
Правда, и Америка вовсе не свободна от посторонних влияний, но тем не менее
именно американские материалы дали то, чего иногда не дают материалы по другим
континентам.
Таково значение мифов первобытных народов для изучения сказки, и таковы
трудности, встречающиеся при их изучении.
Совершенно иное явление представляют собой мифы греко-римской античности,
Вавилона, Египта, отчасти Индии, Китая. Мифы этих народов мы знаем не
непосредственно от их создателей, каковыми являлись народные низы, мы знаем их в
преломлении письменности. Мы знаем их через поэмы Гомера, через трагедии
Софокла, через Вергилия, Овидия и т. д. Виламовиц пытается отказать греческой
литературе в какой бы то ни было связи с народностью (Wilamowitz-Moellendorf).
Греческая литература будто бы так же непригодна для изучения народных сюжетов,
как Нибелунги Геббеля, Гейбеля или Вагнера -- для изучения подлинных Нибелунгов.
Такая точка зрения, отрицающая народность античного мифа, прокладывает дорогу
реакционным теориям и установкам. Мы будем признавать за этими мифами подлинную
народность, но должны помнить, что мы имеем их не в чистом виде, и что их нельзя
приравнивать к записям фольклорных материалов из уст народа. Приблизительно так
же обстоит дело с мифами Египта. Мы также знаем их не из первых рук.
Представления египтян нам известны через надгробные надписи, через "Книгу
мертвых" и т. д. Мы большей частью знаем лишь официальную религию,
культивировавшуюся жрецами в политических целях и одобренную двором или знатью.
Но народные низы могли иметь иные представления, иные, так сказать, сюжеты, чем
официальный культ, и об этих народных представлениях нам известно очень мало.
Тем не менее мифы культурных народов древности должны быть включены в круг
исследования. Но в то время как мифы доклассовых народов представляют собой
прямые источники, здесь мы имеем источники косвенные. Они с несомненностью
отражают народные представления, но не всегда являются ими в прямом смысле этого
слова. Может оказаться, что русская сказка дает более архаический материал, чем
греческий миф.
126
Итак, мы отличаем мифы доклассовых формаций, которые можно рассматривать, как
непосредственный источник, и мифы, переданные нам господствующими классами
древних культурных государств, которые могут служить косвенным доказательством
наличия того или иного представления у соответствующих народов.
Отсюда предпосылка, что сказку нужно сопоставлять как с мифами первобытных
доклассовых народов, так и с мифами культурных государств древности.
Таково последнее уточнение, вносимое в понятие "исторического прошлого",
привлекаемого для сопоставлений и для изучения сказки. Легко заметить, что в
этом прошлом нас не интересуют отдельные события, т. е. то, что обычно
понимается под "историей" и что понимала под ней так называемая "историческая
школа".
11. Сказка и первобытное мышление.
Из всего сказанного видно, что мы ищем основы сказочных образов и сюжетов в
реальной действительности прошлого. Однако в сказке есть образы и ситуации,
которые явно ни к какой непосредственной действительности не восходят. К числу
таких образов относятся, например, крылатый змей или крылатый конь, избушка на
курьих ножках, Кощей и т. д.
Будет грубой ошибкой, если мы будем стоять на позиции чистого эмпиризма и
рассматривать сказку как некую хронику. Такая ошибка делается, когда, например,
ищут в доистории действительных крылатых змеев и утверждают, что сказка
сохранила воспоминание о них. Ни крылатых змеев, ни избушек на курьих ножках
никогда не было. И тем не менее и они историчны, но историчны они не сами по
