чаще столкнуться с подлинными аберрациями, чем в ее семени, для
восприятия которого народом индийским телеологические силы
работали много веков, затратив неимоверный труд на ослабление у
многих его представителей средостения между дневным сознанием и
глубинной памятью - хранилищем воспоминаний о путях души до
момента ее последнего воплощения. Ошибочность религиозных
догматов заключается, по большей части, не в их содержании, а в
претензиях на то, что утверждаемый догматом закон имеет
всеобщее, универсальное, космическое значение, а утверждаемый
догматом факт должен исповедоваться всем человечеством, ибо без
этого будто бы нет спасения. Все изложенное приводит нас к
признанию подлинности того духовного опыта, который отлился в
идею перевоплощений: да, такой путь становления имеет место;
ничего принципиально неприемлемого тут я христианства или
ислама в существе этой идеи нет, кроме, разве, того, что об
идее перевоплощений до нас не дошло никаких высказываний
основателей христианства и ислама (что, впрочем, само по себе
ничего не доказывает, так как в Евангелие и Коран попало, как
известно, далеко не все, что они говорили). Но решительно не из
чего не следует, что путь перевоплощений будто бы есть
единственно возможный, единственно реальный путь становления
индивидуального духа. Отшлифованное в таком направлении, чтобы
постигнуть этот тип пути, сознание индийского народа, как часто
в подобных случаях бывает, абсолютизировало свое открытие,
стало глухо к восприятию других типов пути становления. С
еврейским и арабским народами произошло то же самое, но под
противоположным знаком: восприняв истину о другом пути
становления, при котором воплощение в физическом слое
совершается лишь один раз, сознание этих народов столь же
неправомерно абсолютизировало этот второй тип пути. Этому
способствует и то, что в различных метакультурах человечества
может вообще преобладать тот или другой тип. В результате
возникло между двумя группами мировых религий разногласие,
кажущееся неразрешимым. В действительности же, обе эти
антагонистические идеи истинны в своей основе, фиксируя два из
возможных типов пути, и для снятия этого "противоречия" не
требуется ничего, кроме отказа каждой из сторон от претензий на
универсальную исключительность своей идеи.
Итак, одна из исторических причин непримиримых якобы
противоречий между религиями заключается в неправомерной
абсолютизации какого-либо тезиса.
А вот и другая причина.
Одним из основных догматов христианства является, как
известно, учение о Троичности Божества. Основатель ислама
отверг этот догмат, заподозрив в нем реминисценцию многобожия,
а главное - потому, что его собственный духовный опыт не
заключал в себе положительного указания на подобную истину. Но
вряд ли стоит в XX веке повторять аргументацию христианских
богословов, в свое время доказывавших и объяснявших коренное
различие между догматом Троичности и многобожием: это настолько
элементарно, что, надо полагать, теперь и среди магометанских
мыслителей не найдется таких, которые, разбираясь в вопросах
христианского вероучения, стали бы настаивать на этом ошибочном
утверждении. Что же касается второго аргумента - того, что
духовный опыт Мухаммеда не содержал подтверждения Троичности, -
то он несостоятелен логически. Ничей вообще опыт не может
содержать подтверждений всех истинных идей, возникших ранее, в
ходе коллективного человеческого богопознания и миропознания.
Всякий личный опыт ограничено только премудрость Всеведущего
охватывает век) сумму истин "в себе". Поэтому то
обстоятельство, что Мухаммед не пережил своим духовным опытом
ничего, подтверждающего тезис Троичности, само по себе никак не
должно служить аргументом для опровержения этой идеи, даже в
глазах ортодоксальных мусульман. Вместо формулы "Пророк, познав
совершенное единство Божие, убедился в ложности учения о
Троице", следует, по справедливости, формулировать так:
"Пророк, познав совершенное единство Божие, не получил, однако,
указаний на Троичность Единого". Вполне естественно, что
христианское вероучение не только не имеет никаких возражений
против мусульманского учения о Единстве, но полностью с ним
совпадает. Оно лишь дополняет этот тезис той идеей, которая
одною своей устойчивостью две тысячи лет и своей
распространенностью на миллиарды сознаний указывает на
истинность своей основы. К чему же сводится противоречие между
этими двумя главными догматами двух религий? Разве не к
произвольному и неправомерному отрицанию одною из них того, о
чем в ее собственном положительном опыте нет никаких данных?
Теперь мы видим вторую историческую и психологическую
причину укоренившихся разногласий между вероучениями:
неправомерное отрицание чужого утверждения только на том
основании, что мы не располагаем положительными данными по
этому вопросу.
К сожалению, разногласиям, основанным исключительно на
этой логической и гносеологической несообразности, нет числа.
Привлечем к рассмотрению еще один случай, известный каждому:
ислам (суннизм) и протестантизм отрицают правомерность культа
святых; почти все остальные религии его принимают и, в той или
иной форме, осуществляют. Возражения против этого культа
сводятся к тому, что человек не нуждается ни в каких
посредниках между собой и Божеством и что духовные почести и
молитвы, будучи возносимы не к Богу, а к тем, кто были людьми,
- греховны, ибо ведут к обожествлению человека. Но что,
собственно, значит эта знаменитая формула: "Человек не
нуждается в посредниках"? Если в них не нуждается тот, кто эту
мысль провозглашает, то откуда у него право говорить за других,
даже за все человечество? Кто его уполномочивал? Уж не те ли
миллиарды людей, которые во всех почти странах, во всех почти
религиях ощущали живую вседневную потребность в таких
посредниках, что и сделало существование культа святых
психологически возможным? Если мы, не испытывая потребности в
чем-либо (есть люди, не испытывающие потребности, например, в
музыке), станем негодовать на всех, эту потребность
испытывающих, как на глупых выдумщиков, корыстных лжецов или
темных невежд, что мы докажем этим, кроме собственного
невежества? - Второй довод - неправомерность воздавания
божеских почестей и молитв, тем, кто были людьми. Но почестей
божеских (в монотеистическом смысле) им и не воздают, никто их
не приравнивает к Богу: мысль совершенно абсурдная, а для
людей, выросших в христианских странах, непростительно
невежественная. Правда, в индуизме имеется идея аватар -
воплощений Вишну в человеческом облике; но то - аватары, а
вовсе не святые. Перед святыми преклоняются именно как перед
людьми, сумевшими преодолеть свое человеческое, либо как перед
осуществителями воли Божией, посланцами мира горнего.
Протестантизм отрицает понятие святости вообще. Но здесь
обнаруживается скорее спор о частностях, чем о существе дела:
ведь, отвергая аскетический монашеский идеал, Лютер и Кальвин
не умаляли значения мирской праведности, хотя и понимали ее, с
одной стороны, шире, чем католицизм, а с другой - несколько
запретил своим последователям обращаться к его духу молитвенно.
Это показывает чистоту и искренность его помыслов, но
противоречит основам религиозно-нравственного миропредставления
вообще. Ведь если праведность, как высшая самоотдача себя
человечеству во имя Божие, есть безупречное и бескорыстное Ему
служение (а если понимать праведность так, то смешно отрицать,
что она существует на свете, встречается, хотя и редко, в
жизни), - если так, то нельзя представить себе праведную душу,
после кончины успокоившуюся в бездеятельном блаженстве. Всеми
силами своей души, в том числе и такими, которые раскрываются
только после смерти, праведник будет осуществлять помощь
живущим и нижестоящим в их восходящем движении. Это также
естественно, как помощь взрослого ребенку, и столь же мало, как
эта помощь, умаляет или уничижает тех, на кого направлена. Вряд
ли это могло быть неизвестно пророку Мухаммеду. Надо полагать,
что некоторые крайности, излишества в культе святых, которые он
наблюдал у христиан, побудили его запретить своим
последователям какие бы то ни было установления этого рода.
Возможно, он полагал, что этот запрет уравновешивается тем
обстоятельством, что усопшие праведники не обязательно
нуждаются в напоминании со стороны молящихся, чтобы оказывать
им невидимую помощь. Так или иначе, решительно всякое учение,
утверждающее истину духовного бессмертия и высокий нравственный
закон, только вопреки логике и собственным принципам может
полагать, будто дух праведника в его посмертии относится к
нынеживущим бездеятельно и безучастно. Отрицание культа святых,
или лучше сказать, праведных, логично только с одной точки
зрения: материалистической. Но, с другой стороны,
абсолютизирование культа святых как общеобязательного
неправомерно в такой же степени. Бывают длительные этапы в пути
души, даже в пути целого народа, когда им действительно не
нужны никакие "посредники"; когда душа, сознательно или
неосознанно, чувствует, что укрепление ее самостоятельности,
силы, свободы, духовной воли исключает возможность обращения за
помощью к кому-либо, кроме Самого Бога. На каком же основании и
по какому праву будем мы навязывать такой личности участие в
культе святых?
Значительно большую сложность являет основное противоречие
между христианством и другими религиями: утверждение
божественности Иисуса Христа, как догмат, почитание Его за
воплощение одной из ипостасей Троицы. Всем известно, что
остальные религии либо соглашаются на признание Иисуса пророком
в ряду других пророков, либо игнорируют Его, иногда даже
энергично отрицая Его провиденциальную миссию. Христианство же,
со своей стороны, опираясь на слова своего Основателя о том,
что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, отрицает
возможность спасения для всех не-христиан.
Представляется, однако, что много недоумений и грубых
снижений идей мы избегнем, если во все речения Христа, до нас
дошедшие, будем вникать, задавая себе вопрос: говорил ли в
данном случае Иисус как личность, как конкретное историческое
лицо, прожившее в такой-то стране от такой-то до такой-то даты,
или же Его разумом и устами трансформируется в человеческие
слова голос Бога, который Он слышит в себе. Каждое речение
Христа требует рассмотрения именно под таким углом: говорит ли
Он в данном случае как Вестник истин духовного мира или же как
человек. Ибо нельзя представить, чтобы Иисус во все мгновения
своей жизни говорил только как Вестник и никогда - просто как
человек. Вряд ли подлежит сомнению, что в Его скорбном
восклицании на кресте "Отче, Отче, векую Меня покинул?"
запечатлена мука одной из тех минут, когда он, Иисус, человек,
переживал трагедию оставленности, трагедию прерыва связи своего
человеческого Я с Божественным Духом; а в учении Его,
изложенном на Тайной вечере, все время слышится, как за
местоимением первого лица предполагается Бог-Сын, Мировой
Логос. - Такому разделению речей Христа на две группы следует
подвергнуть все слова Его, сохраненные Евангелием. Совершенно
очевидно в таком случае, что и слова Его о том, что никто не
приходит к Отцу иначе, как через Сына, следует понимать не в
