занимает почетное место в разработке теории языка, которая в столь многих
отношениях поднимает проблемы, сходные по своей природе с теми, что ставят
другие общественные науки.]
Чтобы полнее показать противоположность картезианского, или
рационалистического, "индивидуализма" такому подходу, я приведу знаменитый
пассаж из II части "Рассуждения о методе" Декарта. Он доказывает, что "часто
творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не
столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек". Далее он
переходит к мысли (что примечательно -- после того, как приводит пример с
инженером, по плану которого возводится город) о том, что "народы, бывшие в
полудиком состоянии и лишь постепенно цивилизовавшиеся и учреждавшие свои
законы только по мере того, как бедствия от совершаемых преступлений и
возникавшие жалобы принуждали их к этому, не могут иметь такие же хорошие
гражданские порядки, как те, которые соблюдают установления какого-нибудь
мудрого законодателя с самого начала своего объединения". И, доводя свою мысль
до конца, Декарт добавляет, что, по его мнению, "Спарта была некогда в столь
цветущем состоянии не оттого, что законы ее были хороши каждый в
отдельности... но потому, что все они, будучи составлены одним человеком,
направлялись к одной цели" [Rene Descartes, A Discourse on Method (Everyman's
ed.), p.10--11. (Рус. пер.: Декарт Р. Сочинения. М., "Мысль", 1989, Т.1, с.
256--257)].
Было бы интересно проследить дальнейшее развитие такого рода индивидуализма,
связанного с идеей общественного договора и "проектными" теориями ("design"
theories) общественных институтов от Декарта через Руссо и французскую
Революцию, до специфически инженерного подхода к социальным проблемам,
существующего в наши дни. [О специфическом подходе к экономическим явлениям,
свойственном инженерному сознанию, см. мою работу: Scientism and the Study of
Society, Economica, Vols. IX-XI (new ser., 1942--44), особ. ХI, 34 ff.]
Подобный очерк обнаружил бы, как картезианский рационализм постоянно
оказывался серьезным препятствием на пути понимания исторических явлений и что
он в значительной степени ответствен за веру в неумолимые законы исторического
развития и за современный фатализм, который от нее произошел. [Со времени
первой публикации этой лекции я познакомился с поучительной статьей Джерома
Розенталя (Jerome Rosenthal) "Attitudes of Some Modern Rationalists to
History" (Journal of the History of Ideas, IV, No. 4 [October, 1943],
429--56), в которой довольно детально описывается антиисторическая позиция
Декарта и особенно его ученика Мальбранша и приводятся интересные примеры
презрения, выражавшегося Декартом в его "Разыскании истины посредством
естественного света", к изучению истории, языка, географии и особенно
классической литературы.]
Однако нам здесь важно только то, что данный взгляд, хотя и известный как
"индивидуализм", являет собой полную противоположность истинному
индивидуализму в двух решающих пунктах. В то время как в отношении
псевдоиндивидуализма совершенно справедливо, что "представление о спонтанных
социальных образованиях было логически невозможно для всех философов, бравших
за отправной пункт отдельного человека и считавших, что он создает общества
путем объединения своей частной воли с другой через формальный договор" [James
Bonar, Philosophy and Political Economy (1893), p. 85], истинный индивидуализм
есть единственная теория, имеющая право утверждать, что делает формирование
спонтанных социальных образований понятным. Тогда как "проектные" теории
неизбежно ведут к заключению, что общественные процессы можно заставить
служить людским целям, только если они поставлены под контроль индивидуального
человеческого разума, и тем самым прямиком ведут к социализму, истинный
индивидуализм, напротив, полагает, что, если предоставить людям свободу, они
зачастую достигнут большего, чем мог бы спроектировать или предвидеть
индивидуальный человеческий ум.
Эта противоположность между истинным, антирационалистическим, и ложным,
рационалистическим, индивидуализмом пронизывает всю общественную мысль. Но
поскольку обе теории приобрели известность под одним и тем же именем и
частично потому, что на экономистов классической школы XIX в., в особенности
на Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, французская традиция повлияла
почти так же сильно, как английская, всевозможные концепции и предположения,
совершенно чуждые истинному индивидуализму, стали восприниматься как
неотъемлемые части этого учения.
Вероятно, лучшим примером неверных представлений об индивидуализме Адама Смита
и его единомышленников служит ходячая вера в то, что они выдумали пугало
"экономического человека" и что их выводы подрываются их же предположением о
строго рациональном поведении и вообще ложной рационалистической психологией.
Конечно же, они были крайне далеки от предположений подобного рода. Будет куда
правильнее сказать, что с их точки зрения человек по природе ленив и склонен к
праздности, недальновиден и расточителен и что только силой обстоятельств его
можно заставить вести себя экономно и осмотрительно, дабы приспособить его
средства к его же целям. Но даже сказанное нами не точно передает чрезвычайно
сложные и реалистические взгляды этих мыслителей на природу человека.
Поскольку вошло в моду высмеивать Смита и его современников за их якобы
ошибочную психологию, я готов, пожалуй, рискнуть и высказать мнение, что для
любых практических задач мы все еще можем больше узнать о поведении человека
из "Богатства народов", чем из большинства претенциозных современных трактатов
по "социальной психологии".
Как бы там ни было, почти не вызывает сомнений, что Смита главным образом
интересовало не столько то, чего человек мог бы время от времени достигать,
когда он бывает на высоте, сколько то, чтобы у него было как можно меньше
возможностей наносить вред, когда он оказывается несостоятелен. Вряд ли будет
преувеличением утверждать, что основное достоинство индивидуализма,
отстаивавшегося Смитом и его современниками, заключается в том, что это
порядок, при котором дурные люди способны причинять наименьшее зло. Это
социальная система, функционирование которой не требует, чтобы мы нашли
добродетельных людей для управления ею или чтобы все люди стали лучше, чем они
есть теперь, но которая использует людей во всем их разнообразии и сложности:
иногда хорошими, иногда дурными, порой умными, но чаще глупыми. Их целью была
система, предоставляющая свободу всем, а не только "добродетельным и мудрым",
как того желали их французские современники. [А.У.Бенн (A.W.Benn) в своей
"History of English Rationalism in the Nineteenth Century" (1906) справедливо
говорит: "У Кенэ следовать природе означало выяснять путем изучения
окружающего нас мира и его законов, какое поведение наиболее способствует
здоровью и счастью, а естественные права означали свободу следования
установленному таким образом пути. Такая свобода принадлежит исключительно
мудрым и добродетельным и может быть дарована только тем, кого опекающая
власть в государстве соблаговолит признать таковыми. С другой стороны, у Адама
Смита и его учеников природа означает всю совокупность импульсов и инстинктов,
которые движут индивидуальными членами общества; они утверждают, что лучшие
установления возникают благодаря свободной игре этих сил - при уверенности в
том, что частичная неудача будет более чем компенсирована успехами в другом
месте и что преследование каждым своего собственного интереса обернется
наибольшим счастьем для всех" (I, 289). Подробнее по этому вопросу см.: Elie
Halйvy, The Growth of Philosophic Radicalism (1928), esp. p. 266-70.
Противоположность между шотландскими философами XVIII в. и их французскими
современниками выявляется также в недавней работе Глэдис Брайсон (G. Bryson)
"Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century" (Princeton,
1945), p. 145. Она подчеркивает, что шотландские философы "все хотели
покончить с картезианским рационализмом с его упором на абстрактный
интеллектуализм и врожденные идеи", и неоднократно отмечает
"антииндивидуалистические" тенденции у Дэвида Юма (p. 106, 155) -- используя
слово "индивидуалистический" в том смысле, который мы здесь называем ложным,
рационалистическим. Но иногда она впадает в распространенную ошибку,
рассматривая их как "типичных представителей мысли того века" (p. 176). Еще
существует чрезмерная склонность, главным образом в результате принятия
немецкой концепции "Просвещения", считать взгляды всех философов XVIII в.
сходными, тогда как во многих отношениях расхождения между английскими и
французскими философами данного периода гораздо более серьезны, нежели
сходства. Распространенная привычка смешивать воедино Адама Смита и Кенэ,
вызванная прежней верой в то, что Смит был многим обязан физиократам,
безусловно должна исчезнуть теперь, когда это убеждение было опровергнуто
недавним открытием У.Р.Скотта (W.R.Scott) (см. его: "Adam Smith as Student and
Professor" [Glasgow, 1937], p. 124). Важно также, что побуждением к работе как
для Юма, так и для Смита послужило, как сообщают, их неприятие Монтескье. В
работе Рудольфа Голдшaйда (R.Goldsheid) "Grundlinien zu einer Kritik der
Willenskraft" (Vienna, 1905), pp. 32--37, можно найти заставляющий задуматься
анализ различий между британскими и французскими социальными философами XVIII
в., искаженный, однако, неприязнью автора к "экономическому либерализму"
британцев.]
Главной заботой великих индивидуалистов было действительно отыскать набор
институтов, которые могли бы побуждать человека по его собственному выбору и
на основании мотивов, направляющих его обычное поведение, вносить максимально
возможный вклад в удовлетворение потребностей всех остальных; их открытием
стало то, что система частной собственности обеспечивает такие побуждения в
гораздо большей мере, чем это представляли до тех пор. Они не заявляли,
однако, что эту систему невозможно далее улучшать и, еще менее, как утверждают
те, кто ныне искажают их мысли, что, независимо от действующих институтов,
существует "естественная гармония интересов". Они прекрасно сознавали
конфликты индивидуальных интересов и подчеркивали настоятельную потребность в
"правильно построенных институтах", когда "правила и принципы по согласованию
соперничающих интересов и нахождению компромиссов в том, что касается
преимуществ" [Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795), in Works
(World's Classics ed.), VI, 15], примиряли бы конфликтующие интересы и
исключали бы возможность предоставления какой-либо одной группе такой власти,
которая позволила бы ей всегда ставить свои взгляды и интересы выше всех
остальных.
4
В этих исходных психологических предпосылках есть один момент, который
необходимо рассмотреть более полно. Поскольку убеждение, что индивидуализм
одобряет и поощряет человеческий эгоизм, является одной из основных причин
неприязни к нему со стороны столь многих людей и поскольку существующая здесь
путаница вызвана реальными интеллектуальными затруднениями, мы должны
тщательно исследовать смысл выдвигаемых им предположений. Безусловно, нельзя
усомниться, что великие авторы XVIII в. преподносили, если воспользоваться их
языком, в качестве "всеобщего движителя" именно "себялюбие" человека или даже
его "своекорыстные интересы" и что в подобных выражениях они описывали прежде
всего моральную позицию, которую считали широко распространенной. Эти термины,
однако, не означали эготизма в узком смысле, то есть озабоченности
исключительно непосредственными нуждами своей собственной личности. "Я"
(self), о котором, как предполагалось, только и заботятся люди, естественным
образом распространялось на семью и друзей, так что для хода рассуждений этих
авторов не имело бы никакого значения, если бы туда же оказалось включено что
угодно, к чему люди реально питают интерес.
Гораздо более важным, чем эта моральная позиция, которую можно считать
