принимает словесно-действенный характер инвективы или инвективного обряда.
Показывается рождающий орган, и это сопровождается действом смеха; впоследствии,
однако, начинает казаться, что смешон этот орган сам по себе332. Создаются
специальные обряды, в которых женщины поднимают юбки и обнажают свои скрытые
части, либо показывают их в том или ином виде333. Особенно выразителен праздник
гумна, Галоа, носивший мистериальный характер и справлявшийся одними женщинами;
его богослужение состояло в том, что участницы называли друг Другу срамные вещи
и говорили скабрезности, показывая изображение женского и мужского органов
производительности; таинство дублировалось насмешками, шутками, вином и
роскошным столом, за которым подавались все те же изображения неприличных частей
тела, выпеченные в форме жертвенных пирожных334. Смех, непристойности и
сквернословие, сопутствуемые скабрезной мимикой, мы видим и в таинствах
греческого Эпидавра, связанных с божеством-целителем и спасителем, и в культах
Земли в Греции и Риме. Тризенская обрядность сохраняет характер борьбы, и борьбы
с помощью камня: одна сторона забрасывала другую камнями, что указывает не
только на семантику 'камня', но на семантику и словесного и
обсценно-действенного поединка, с которым "каменная" обрядность варьируется335.
Так, в праздник богини плодородия и хлеба, Деметры, после богослужения и ночных
таинств женщины собирались вместе с мужчинами в самом святилище богини и
перекидывались не камнями, но острой насмешкой, шутками вольного характера и
смехом336. Этот обряд, связанный с непристойным сквернословием, происходил в то
время, когда начинался посев хлеба337. Тот же недвусмысленный параллелизм
соединения полов, полевого сева и женско-мужского поединка перекидывания
насмешками показывает обрядность, примыкавшая к Элевсинским мистериям. Так, по
дороге в Элевсин женщины, ехавшие на таинства, творили на телегах обряд
глумления и насмешек; при прохождении процессии с Иакхом через мост было
позволено отпускать насмешки насчет проходивших участников священной процессии;
впрочем, название этого моста и инвективного обряда связывалось с именем и
Деметры и публичной женщины338. Можно привести примеры обрядовой смерти и
убийств,
103
совершавшихся с подобных мостов, и как раз убийств в форме потопления соломенных
кукол типа Костромы и Ярила339.
Оттого-то в культе Аполлона-Айглета мы застаем обычай дразнить друг друга во
время богослужения и всячески задевать, между женщинами и мужчинами, во время
всенощной, завязывается ссора, и они осыпают Друг друга насмешками, бранью,
скабрезностями и взрывами смеха340. Здесь эти знаменитые аго-ны сквернословия
уже очень наглядно аккомпанируют акту жен-ско-мужского плодотворения и снова
ставят образы соединения и агона (как раньше - войны) в один ряд. (Гибрис) -
гибрис - теперь мы можем это понять - тот же агон; две стороны схватываются, или
одна из них нарочито осыпает другую насмешками, оргиастически ликуя. Состязание
между женщинами и мужчинами и характер поединка сразу указывает нам, что мы
стоим вблизи хтонического культа и что объектом срамоты и глумления является
само божество смерти. Вот почему смеются над псевдоцарем и осыпают его
насмешками: по приему повторения, это и есть акт, дублирующий смерть. И вот
почему смерть богов плодородия происходит среди веселья в обстановке
переодевания и глумления. Это не просто модернистская радость врагов. Нет,
подобно 'состязанию', 'смех', 'инвектива' и 'сквернословие' - метафоры смерти,
но смерти плодородящей, смерти в момент предела, за которым наступает жизнь341.
Таким образом все эти метафоры передают образ крутого перехода в
противоположное, образ смены, которая сама по себе неподвижна. Поэтому да не
покажется, что глумление, брань и смех обращены к смерти стороной своего
порицания и имеют в виду злую природу умирания; нет, ничего от наших понятий
здесь нет; здесь только наличие дублирующих друг друга метафор. Акт соединения и
его оргиастический момент редуплицируются актом слова, и если то, что мы
называем непристойным, у древнего человека сакрально, то и самый акт этот,
действенный или словесный, сакрален сам по себе.
Рядом идет агон - как перебранка, насмешка, как война сторон; но всегда и всюду
- это бумеранг, который прилетит обратно. И всегда двое: или мужчины и женщины,
или две партии, или идущие и едущие Фаллический агон кончается победой над
смертью и актом плодотворения и как в одном аспекте мы видели битву или просто
агон, с шествием победителя царя и его новой свадьбой, так и здесь, в другом
аспекте, мы присутствуем при агоне фаллическом - при срамословии и ин-
104
вективе, - а затем при шествии фаллическом, комосе и фаллогогии, и при
производительном акте главы комоса342 Резкой грани между двумя аспектами нет;
так и в величественном триумфе осыпают победителя непристойными остротами и даже
бранью, и в обряде свадьбы поют невесте сальные песни, фесценнины; с другой
стороны, глумление и смех сопутствуют смерти божеств плодородия. 'Плач' и 'смех'
- две метафоры смерти в двух аспектах; 'плач' - это начальный акт умирания,
'смех' - конечный. Обряд плача дублирует обряд похорон и потому занимает все
первое действие страстей; обряд смеха дублирует акт воспроизведения и выливается
во втором действии страстей в метафору радости или при свадьбе в обрядовое
веселье. Мы привыкли плакать у ног смерти и веселиться на свадебном пиршестве и
думаем, что это голос наших чувств и нашего сознания, но бок о бок с нами, по
линии других традиций, на свадьбе горько плачут, а в день смерти смеются343.
И то и другое в генезисе - не частный акт частного человека, а факты
коллективной общественности, осмысляемые как космогоническое начало, метафоры
которого - 'плач' и 'смех'.
14. Метафора смеха
Этот образ смеха как космогонии исчерпывающе дан в одном заклинательном
лейденском папирусе. Там сказано: "Цвести стала земля от света твоего и плоды
понесла растительность от улыбки твоей"344. Здесь прямая связь солнечного света,
цветения и плодорождения земли и смеха. Отсюда, раз производительная жизнь земли
ставится в зависимость от улыбки неба, мы понимаем, что смех есть, подобно
свету, производительная сила священного супруга, и что в ежегодной гиерогамии
Неба и Земли обряд улыбки дублировал объятия. Смех зарождает плод в земле и в
чреве, и акт улыбки повторяет момент еды. Деметра, улыбнувшись от слов Ямбы
начинает есть и пить; в обрядах смерти бога плодородия рядом с трапезой
появляется и элемент веселья. Эта священная роль улыбки пере дается и
персонифицируется в носителе смерти, шуте, который в предыдущем периоде сам был
тотемом-вожаком, а затем и божеством смерти345. Двойник царя в Сатурналиях,
победителя в триумфе, жениха в свадьбе и покойника в похоронах, он своим
сквернословием и инвективой помогает акту плодородия и преодолевает смерть.
Итак, смех, направленный на хтоническую силу, означает как метафора -
плодородие: в нем земля расцветает и растения дают плоды. Миф рассказывает, что
Гера, поссорившись со своим мужем Зевсом, однажды увидела его
105
невесту; она отдернула покрывало, - а под ним оказалось ее же деревянное
изображение. Священное дерево, крытое покрывалом, вытканным и наброшенным рукою
Неба, изображает божественную невесту - Землю - в день ее брака. Разгневанная
Гера видит соперницу, но узнает в дерервянной кукле себя самое, громко смеется и
соединяется новым браком с Зевсом346. Это живое дерево в единой многозначной
метафоре дает нам образ царицы и невесты Мая, той космической куклы, которую
венчали, топили и сжигали, одни - плача, другие - смеясь, вырывая ее из рук в
драке, глумясь и шумно пируя.
15. 'Еда, 'рождение и 'смерть как метафоры оживания
Итак, 'еда', 'производительный акт' и 'смерть' семантически не отличаются друг
от друга, и одно оказывается другим. Это происходит оттого, что семантика
каждого из этих явлений заключает в себе интерпретацию не смерти, не полового
соединения, не голода, а интерпретацию окружающей действительности, видимой
природы, интерпретацию, переносимую на все моменты жизни. Сама система
осмыслений, которой подвергается реальность, протекает по законам мышления,
созданным этой самой реальностью, и в семантике, выработанной сознанием
первобытного общества, как бы она ни была на наш взгляд фантастична, мы
вскрываем закономерное соотношение между материальной базой, производственными
отношениями, формами мышления и его содержанием. Таким образом перед нами не
еда, не производительный акт, не смерть, а только их метафоры, только
значимости, только идеологические величины, не находящиеся с ними в
причинно-следственном соотношении; они им противоречат как реальностям, хотя и
связаны с ними; мышление реагирует на эти биологические факты в категориях
социального порядка. Каждая из метафор передает один и тот же, и все тот же
образ; однако перед нами прошли десятки таких метафор, и никогда одна не
походила на другую. Семантика отдельных явлений жизни, будучи по существу
одинаковой для всех них, все время оформлялась совершенно различно, в
зависимости от многообразия явлений, на которые объективно направлялось
сознание. Бросается в глаза, что всякий раз, как приходилось иметь дело с
понятиями о вещах, хорошо нам знакомых и твердо установленных (вино, хлеб,
передвижение, сон и мн.др.), семантический анализ вскрывал условность этих
понятий, их историчность, отсутствие незыблемости в их значении. Первобытная
семантика и наша резко различаются; резко различаются законы самой семантизации,
те
106
законы мышления, которые управляют конструированием значений; и основная здесь
разница - это бесконечная отдаленность первобытного воспрития реальности от
самой реальности, чересчур узкое поле видения мира, почти полная умозрительная
слепота. Однако сама способность человеческого общества создавать процессы
метафоризации закладывает фундамент будущих идеологических ценностей. Мы с
самого начала истории имеем богатство имажинарных форм в их разнообразии. В тот
момент, когда возникает общественное сознание, как бы бедно оно ни было, сразу
же возникает интерпретация действительности, которая дает большой резонанс во
всей последующей истории идеологий. Этот процесс осмыслений и есть процесс
метафоризации, посредством которого семантическое безличие получает
многообразную структуру. Стадиальные изменения смысла переоформляют метафоры; но
соотношение между образом и его редублирующими выражениями в метафорах остается,
в пределах архаичной формации, все тем же. Специфическая особенность в
конструировании архаичной образной системы состоит в том, что она, при
внутреннем семантическом тождестве, внешне многоразлична. С одной стороны,
различия и характеризуют как раз метафоры с самого начала их возникновения; с
другой стороны, привносятся незначительные стадиальные изменения (вместо 'крови'
- 'вино', вместо 'волка' - 'бык' или 'ячмень' и т.д.). Но особенность
первобытного мышления в том и состоит, что оно не преодолевает старого
мировоззренческого наследия, так как у этого мышления нет реальных предпосылок
для сдвигов, для создания подлинно новых форм; старое в непереваренном виде
уживается с относительно новым, что вырабатывает сознание в последующие этапы
своего развития. Отсюда - формальное своеобразие всех мировоззренческих систем
первобытного общества. Действа, обряды, праздники и т.д. сохраняют поэтому одни
и те же стабильные элементы борьбы, процессии, еды и производительного акта. Эти
устойчивые элементы обряда, обязанные своим различием объективным причинам
компоновки образов, принимают разнообразные формы в зависимости от изменений
общественного сознания; однако в них всегда можно вскрыть одну и ту же
семантическую тождественность при внешнем метафорическом различии, и лишь это
различие полистадиально изменено. Так, рядом с убийством животного
(жертвоприношением) мы всегда найдем жертву хлебную (хлеб, пирог, каравай, каша,
злаки и т.д.) и жертву антропоморфную (в свя-
