героя на брачном ложе.
Здесь, однако, все же далеко еще не все ясно. Не ясно, во-первых, в чем
собственно состоит опасность, отчего женихи в первую ночь умирают. Ответ на этот
вопрос дадут нам материалы более древних стадий. В американских и в сибирских
материалах можно найти, что опасность грозит вовсе не от сильной руки, а что она
чисто сексуальною характера. Женщина имеет в промежности зубы. В
североамериканском мифе все женихи одной очень красивой женщины умирают.
Наконец, один из же-
403
нихов догадывается в нужный момент ввести камень. "Exillo tempore vagina inno
cens semper fuib> (Dorsey, Kroeber 260). Это
-- довольно распространенный мотив. Очень интересный и важный случай из
гиляцкого фольклора приводит Штернберг (Штернберг 1908, 159 и ел.). Здесь шесть
человек айну поехали бить тюленя и заблудились. Они приезжают "на ту сторону".
Там на помосте сидят шесть женщин и чистят рыбу. Женщины зазывают гостей к себе
в юрту и устраивают богатый пир. "На нары забрались, легли, уснули. Спустя
некоторое время один из них встал, спустился, вот к женщине на постельке лег,
вот пошептались, вот на нее забрался, "ой, ой, ой!" И умер>. То же происходит со
вторым. "Их хозяин встал, вышел, на берег спустился, круглый камень взял, понес,
в юрту принес, на нару забрался. Полежав, встал, к женщине, лежавшей на левой
наре, на конце, примыкающем к средней наре, к ней подошел, поднялся, на
постельку ее лег, пошептался, затем скрежет раздался; он поверх ее забрался, вот
камень всадил, она укусила, зубы все поломал, ничего не оставил". Дальше все
идет беспрепятственно, женщина обезврежена. Штернберг, отмечая аналогичные
случаи в материалах Боаса и Богораза, в примечаниях дает рационалистическое
объяснение этому мотиву. По его мнению, все сводится к некоторой женской
болезни. Однако такое объяснение мы должны отвергнуть. Болезней бывает много, но
почему-то другие болезни не вызывают мифа, а данная болезнь его создает. Кроме
того, такое объяснение не вяжется с непременной в этих случаях н внезапной
смертью мужчины. Правильнее будет сказать, что в данном мотиве образно
отразилось представление об опасности дефлорации женщины и что эта опасность --
мифологического свойства. Она -- отражение представления о могуществе женщины.
Миф, сообщенный Штернбергом, интересен и другим. Мы имеем в нем нечто вроде
женского государства. На таинственном берегу, куда попали айну, живут только
женщины; магическое могущество женщины соответствует здесь особому строю, особой
организации, где общество создается женщинами, которые и ведут всю работу и
властвуют и, может быть, уничтожают всех мужчин, завлекая чужеземцев на короткую
брачную жизнь
-- нечто вроде амазонок. В сказке царевна, к которой стремится герой, также
богатырь-девка, царь-девица, воинственная дева, полновластная повелительница
своего царства.
В позднейшей религии женщина-властительница превращается в богиню со смешанными
чертами богини охоты и земледелия. Такие богини убивают своих возлюбленных в
первую же ночь. Это прослеживается в малоазиатских и античных культах, но здесь
убийство иногда превращается в кастрацию, служа этиологической легендой для
объяснения кастрации жрецов. "Без сомнения, --
404
говорит Ган, -- в древнейшем мифе Афродита сама в образе вепря убивала своего
возлюбленного, или умерщвляла его путем кастрации, как малоазиатская мать богов
своего Аттиса... Мы имеем знаменательное указание, что Иштарь убивала всех своих
возлюбленных так же, как Артемида поступила с Актеоном, как Изида убила своего
возлюбленного Манероса" (Hahn 1896, 52).
Эти материалы показывают, как долго держится представление об опасности первого
сочетания. Могущественная женщина здесь уже богиня, но опасность сочетания с ней
все та же.
Итак, первое сочетание с женщиной опасно для мужчин. Есть некоторые данные,
позволяющие предполагать, что некогда ритуальная дефлорация производилась как
особый обряд во время посвящения девушек. В этнографической литературе об этом
очень мало данных, но тем не менее такое положение возможно. Такую мысль
высказывает Рейтценштейн. Он говорит: "Более или менее ясно во многих подобных
празднествах на передний план выступает определенное лицо, играющее при этом
главную роль. Мы должны видеть в нем отголоски колдуна, который первоначально
совершал эти обряды. Оно носило определенные маски, которые в большинстве
случаев очень ясно показывают в нем земного представителя лесного духа"
(Reitzenstein 1909, 682). По Рейтценштейну, превращение девушки в женщину
совершается именно во время этих обрядов. "Для посвятительных празднеств надо
считать основной чертой то, что девушки превращаются в женщин не путем брака или
полового общения, а именно путем церемоний посвящения (Reifezeremonien), которые
имеют целью оплодотворения женщины, в то время как общение имело место уже
задолго до этого". Если рождается ребенок до посвящения, то ребенка убивают,
"так как такой ребенок не считается человеком, т. е. предполагают, что он не
рожден предками рода".
Эта теория, хотя и недостаточно подкрепленная этнографическими данными, все же
позволяет, хотя бы гипотетически, объяснить имеющуюся в сказке ситуацию, т. е.
ответить на вопрос, почему в брачную ночь сперва с невестой ложится помощник, а
потом уже сам герой. Связанные с этим представления, по-видимому, некогда имели
очень глубокие корни и широкое распространение. Они отражены не только в сказке.
"В Черногории в первую ночь после венчания рядом с невестой спит дружка
(Brautfuhrer) якобы "по-хорошему . В Боснии каждый мужской гость на свадьбе
имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символически изображая этим
супружеские объятия" (Buschan V-VI).
Если теория Рейтценштейна верна, то можно предположить, что два события, именно
ритуальная дефлорация до брака, производимая "божеством", и брачная ночь с
мужем, некогда разъ-
405
единенные во времени, позднее были соединены в один момент. Дефлорация
совершается уже не до свадьбы, а после свадьбы. Тем самым лицо, совершавшее этот
акт, должно фигурировать сразу после брака, т. е. в первую ночь. Человеческая
брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией. Дефлорацию совершает "лесной
дух", т. е. в сказке -- помощник героя, и из его рук герой получает невесту.
В свете теории Рейтценштейна можно и похищение змеем царевны истолковать как
похищение ее с целью тотемической дефлорации. Ее сожительство со змеем или
Кощеем, пребывание змея в потаенном чулане и т. д. в свете этой теории получают
некоторое возможное разрешение. Убийство Кощея или змея должно быть с этой точки
зрения признано более поздним и сходным с сжиганием яги. Новый общественный
строй, новые формы брака заставляют видеть в маске, совершающей дефлорацию,
вовсе не благодетеля, а насильника; он убивается. Характерно, что в тех случаях,
когда к невесте летает змей, в брачную ночь в спальной происходит бой со змеем.
""Не спи, царевич, первую ночь с женой -- худо будет! лучше пусти меня на свое
место!" -- царевич согласился... Наступила полночь; вдруг зашумели ветры --
прилетает двенадцатиголовый змей. Булат-молодец начал с ним сражаться, срубил
все двенадцать голов и выкинул в окно" (Аф. 158, вар.). Таким образом и здесь мы
видим двоякую линию. С одной стороны, дефлорация помощником (сказкой всегда уже
завуалированная) испытывается как благо, с другой стороны, с насильником ведут
борьбу и уничтожают его.
Теория Рейтценштейна позволила дать ему блестящее разрешение проблемы меча между
супругами. В русской сказке это довольно редкий мотив (Он. зав. 162), но в
мировом фольклоре мотив этот довольно распространен. Рейтценштейн показывает,
как в брачную ночь между супругами клалось деревянное резное изображение
тотемного характера. Дух предка якобы и совершал зачатие, в то время, как жених
в первую ночь от сношений воздерживался. Впоследствии этот "оплодотворяющий
инструмент превратился в разъединяющий", превратился в меч между мужчиной и
женщиной. Может быть это дает возможность нового толкования практикующегося до
сих пор воздержания в первую ночь. Кагаров толкует его, как прием
апотропеический (Кагаров 167). Возможно, что такое воздержание ведет свое начало
от представления, что в эту ночь женщина оплодотворяется тотемным предком.
Отсюда же идет право первой ночи. Это право от магически более сильного
впоследствии переходит к социально более сильному и становится средством
узурпации супружеских прав.
Но все это не объясняет еще одной детали в картине брачной ночи: не объяснено
еще истязание невесты.
406
Характерно, что в тех стадиально ранних случаях, когда женщина представлена с
зубами в промежности, мы не встретили мотива ее истязания. Эти зубы -- символ,
образное выражение ее могущества, превосходства над мужчиной. Вырывание зубов и
истязание есть явление одного порядка: этим женщина лишается силы.
Отныне царевна покорна и слушается мужа. В этом все дело. Старое могущество
женщины давно сломано господством мужчины. Но есть еще одна область, где мужчина
все еще боится женщины, сильной и властной своей способностью производить
потомство. Власть женщины основывается и исторически на сексуальном начале. Этой
сексуальностью она и сильна, и опасна. Выражено ли это образом зубов, или
наложением руки, или удушением -- это не так существенно. Страх брачной ночи
есть страх перед еще не сломленной властью царь-девицы. Этой власти ее лишают,
лишают силой посвящения, через которое проходит только мужчина. Отныне женщина
порабощена, она уступила мужчине всю власть, она отступила от последней
цитадели, где, как полагали, она еще может проявить свое таинственное
могущество. Отныне безраздельно властвует мужчина.
20. Предварительные выводы.
Упомянутые здесь задачи не исчерпывают материала. Здесь не исчерпать задач,
имеющихся в репертуаре русской сказки. Речь может идти только о том, чтобы
наметить категории этих задач, чтобы вскрыть, нет ли в пестроте и разнообразии
некоторого единства, некоторой системы, найти направление, в котором можно
произвести исторические разыскания.
Что же получилось? Какие выводы можно сделать из рассмотрения задач и тех
условий, в которых они задаются?
Во-первых, оказалось, что самые разнообразные задачи действительно не
представляют собой гетерономного, разнородного материала. Они показывают тесную
связь между собой. Они представляют собой одно явление. Общее положение можно
формулировать так: раньше, чем получить руку царевны, герой подвергается
различным испытаниям, которые он может выполнить только тогда, если он прошел
весь путь, канонический для героя, т. е. если он имеет волшебного помощника и
обладает магическими средствами и силами. По содержанию своему задачи, при всем
их разнообразии, также обнаруживают некоторое единство. Герой в различных формах
доказывает, что он или побывал в ином мире (задачи на поиски, на отправку в ад и
т. д,), или обладает природой мертвеца. Он может сделаться невидимым (испытание
прятками), он может нескончаемо есть, не имеет индивидуального облика и т. д.
Побывка в том мире важна не просто как путешествие, она важна по своим
результатам. Ре-407
зультаты эти двоякие. С одной стороны, эти результаты связаны с религией
родового строя, с другой стороны -- с брачными или предбрачными обычаями. Герой
-- не простой человек. Разрешением трудных задач он показывает, что он управляет
солнцем, громом, холодом и жарой, что он может создать урожай. Это -- мифическая
традиция, отражающая рассказ о тотемных предках, создавших или устроивших мир.
Этот предок принес людям первые плоды земные, научил людей всем искусствам и
уменьям, он научил их пляскам, учредил человеческие обычаи, дал им их социальное
устройство. Это -- линия мифического предания.
С другой же стороны, подобные мифы отражают и конкретную бытовую или обрядовую
реальность. Каждый род имеет своего магического помощника, свои амулеты и пляски
и рассказы. Исследователь видит в них их общую закономерность. Для собственника
