обжора принялся и все поел" (138). Для этой задачи имеются специальные
помощники: Обжора или славные богатыри Объедало и Опивало. Особый случай мы
имеем в сказке "Покати-горошек" (133-134). Здесь герой по дороге встречает
пастухов, которые последовательно предлагают ему: съесть из их стада самого
большого бара-
394
на кабана, а последний -- 12 волов, 12 баранов и 12 кабанов. Когда герой затем
приходит к змею, тот предлагает ему съесть решето железных бобов и железного
хлеба. Герой все это съедает (Аф. 134). Эти железные бобы и железный хлеб
напоминают нам тот железный хлеб и железный посох, которые берет с собой девушка
в сказке о Финисте Ясном Соколе (235). Это позволяет нам поставить вопрос о
связи испытания едой с пребыванием в ином мире. Этому как будто противоречит то,
что герой обычно испытывается не столько железной пищей, сколько огромным
количеством ее. Зная, однако, как постоянна связь героя с подземным и надземным
миром, мы и здесь можем предположить эту связь. Известно, что из героев античной
мифологии особой прожорливостью отличается Геракл. Но именно Геракл во многом
особенно близок к нашему герою: он также выполняет трудные задачи, он также
спускается в преисподнюю. Из преисподней приносятся магические способности, и
одна из этих способностей это способность много есть. Почему? На этот вопрос
нельзя ответить никакими ссылками, можно только констатировать самый факт.
Однако природа мертвецов (а герой приобретает силу мертвецов) известна: одна из
особенностей их та, что они не едят. Они невидимы, прозрачны. Мы увидим дальше,
что герой приобретает, между прочим, и способность становиться невидимым. Пища в
них не остается, а проходит сквозь них. Поэтому герой собственно не ест так, как
едят живые люди: эта еда может продолжаться до бесконечности и в сказке
принимает фантастические размеры. Вспомним, что яга и подобные ей существа часто
не имеют спины. Это объяснение -- только гипотеза, но эта гипотеза кажется мне
более вероятной, чем гипотеза О. М. Фрейденберг, что герой потому прожорлив, что
"прожорлива и ненасытна смерть" (Фрейденберг 1932, 91).
Возможно, что здесь сказались еще другие представления, представления, что
общность еды создает общность рода. "Только члены семьи или рода могут
участвовать (в трапезе). Если чужеземцу разрешается принимать участие, то этим
он принимается в род или становится под его защиту" (Nilsson 75). Здесь мы имеем
категорию брачных обрядов, включающих совместную еду. Этому противоречит,
однако, то, что в сказке ест только жених, а не невеста, и этим не объяснена
прожорливость героя. Как бы то ни было, мы здесь имеем отражение форм ритуальной
еды, связанной со вступлением в брак и с пребыванием в ином мире.
16. Состязания.
Иногда герой перед свадьбой испытывается состязаниями. На первый взгляд эти
состязания носят чисто спортивный характер. Фрэзер, занимавшийся этим вопросом,
видит в этих состязаниях только атлетическую борьбу; он приписывает этому обычаю
древнее происхождение и проецирует его в "первобытное общество". "Представление
об этих личных качествах должно было меняться в зависимости от эпохи и об-
395
щественного строя. Однако позволительно думать, что в первобытном обществе
физическая сила и красота играли первенствующую роль. Рука принцессы и самый
трон иногда являлись призом атлетической борьбы. Ливийцы Алитемноса, например
предоставляли царскую власть самому быстрому бегуну. У древних пруссаков люди,
добивавшиеся какого-нибудь высокого титула, должны были скакать галопом к
королю, и титул предоставлялся тому, кто прискакал первым" (Фрэзер 1928, I,
182). Для своего утверждения Фрэзер не находит иного мотива, кроме
"позволительно думать". Дело решалось не атлетическим сложением и тем более не
красотой, а совершенно иными качествами. Это ощущает, но не может доказать
Тихая, работавшая над грузинскими сказками: "Не менее характерными являются и
личные качества героя: красота, атлетическая сила, ум и другие качества,
отражающие его мифологическую природу; они обусловливают соединение с царевной,
а не его происхождение" (Тихая-Церетели 172). Здесь верно увидено то, чего не
видел Фрэзер: что атлетические силы или ловкость отражают мифологическую природу
героя.
Внимательное изучение сказки показывает, как в состязаниях отражаются не
ловкость и не сила героя, а иные качества. Победу дает волшебный помощник. Без
него герой ничего не может, и дело не в его личной силе.
Рассмотрим состязание в беге. "Царская дочь побежит к колодцу за водой, и если
кто ее перегонит, за того ее замуж отдадут. А если кто возьмется, да не
перегонит, тому голову долой" (Худ. 33). Здесь важна не только быстрота бега, но
важна и цель, к которой бегут. Колодец на первый взгляд не представляет ничего
особенного. Однако сличение вариантов показывает, что при состязании в беге вода
есть та цель, за которой бегут. Что это не простая вода, показывает
афанасьевская сказка. Здесь в кратчайший срок, "пока царский обед по кончится",
нужно достать "целющей и живущей воды". Герой тужит, ему и за год не успеть
достать ее. Услышав, эту задачу, "товарищ его отвязал свою ногу от уха, побежал
и мигом набрал целющей и живущей воды". На обратном пути он ложится отдохнуть,
но Зоркий или Чуткий его обнаруживает, Стрелец будит его искусным выстрелом, и
Скороход вовремя прибывает с водой (Аф. 144).
Эти примеры показывают, что надо не просто быстро бегать, а быстро сбегать за
тридевять земель и вернуться. Но впоследствии эта цель отпала, "живущая вода"
превратилась в колодец, и быстрый бег стал самоцелью. Еще яснее первоначальная
основа сквозит в сказках, где царь, находясь на три года расстояния от своей
земли, посылает за мечом-самосеком, забытым им в своем замке. "А наш царь дома
забыл меч-самосек, нож-кладенец, а езды до царства три месяца! А кто вовремя его
доставит, тому
396
царь обещает дочь замуж выдать" (Худ. 3). Герой перебегает из одного царства в
другое, обращаясь в животных.
Те же представления ясно выражены в состязаниях в стрельбе. На первый взгляд все
дело в тяжести, огромности оружия, в тугости лука, как в Одиссее. В
афанасьевской сказке (Аф. 200) этот лук несут 40 человек. Помощник героя его
ломает. У Худякова лук везут шесть волов, а стрелу -- три пары (Худ. 19). Но
дело не только в том, чтобы выстрелить из такого орудия, а в том, чтобы
выстрелить из одного царства в другое. Царевна, например, посылает герою через
курьера железную булаву в три пуда весу. Герой тужит. "Как ее за тридевять
земель в тридесятое царство забросить?" Задачу эту решает волшебный помощник
героя, его дядька. "Дядька рассмеялся, схватил булаву одной рукой, размахнулся
три раза и бросил в тридесятое царство: с гулом полетела она через горы и долы и
так тяжело упала на терем королевны, что весь дворец пошатнулся" (Аф. 198,
вар.). Совершенно то же, что здесь происходит с булавой, в другой сказке
происходит со стрелой. "А в Индейском королевстве королевна была сильная
волшебница, и было у нее обещание замуж идти. У ней обещание такое: "Если я
пришлю к тебе лук и стрелу, которая еще не стреляна, попробовать ее. Если ты
выстрелишь, дашь мне о том знать, то иду за тебя замуж"". Лук и стрелу везут на
волах. "Вдруг Иван Дорогокупленный взял натянул лук, направил стрелу. Стрела
полетела в Индейское царство и сшибла второй этаж у королевского дворца" (Худ.
19).
Магический характер турнирных состязаний становится ясным еще из анализа
помощников, выполняющих задачи воинственной царевны. Эти помощники рассмотрены
нами выше, и там мы увидели в них посредников между двумя царствами.
Высказанные здесь соображения применимы и к чрезвычайно богатому античному
материалу. Случаев, что герой овладевает девушкой после состязания в беге, в
античности очень много. В этих случаях герой почти всегда побеждает при помощи
помощника или бога. Следовательно, теория Фрэзера о личных качествах героя не
подтверждается и на античном материале. Пелопс, по одной из версий, побеждает
Эномая в езде на колеснице, получив коней от Посейдона. И если, по преданию,
олимпийские игры были учреждены Эндимионом, причем бег начинался с места его
гробницы, а призом служила власть (Фрэзер 154), то не сквозит ли и здесь
представление о соединении в беге двух Царств? С этой точки зрения, классикам
необходимо было бы проследить брак Мелампа с дочерью Нелея, подвиги Геракла у
Энея и Еврита, борьбу Гиппомена за Аталанту и т. д. И, наконец, если в состав
тризны не только у греков, но и у других народов, входили состязания, то не
имеют ли эти состязания от-
397
ношения к переправе умершего из одного царства в другое? Что игры на могиле
умершего имеют отношение к культу душ, заметил, например, Роде. "Что в
заключение похоронных обрядов происходят ристалища, объясняется как рудимент
древнего, более интенсивного культа душ" (Rohde 19). Но объяснить этого он не
сумел, полагая (как и другие исследователи), что умерший принимал участие в
играх и что это делалось для его удовольствия, -- теория, высказанная еще
Варроном. И хотя рассмотрение тризны вовсе не входит в наши задачи, мы все же
должны высказать, что фольклорный материал вызывает мысль о том, что ристалища,
бег и т. д. имеют отношение к переправе умершего в иной мир.
17. Прятки.
Особый интерес представляет для нас задача спрятаться.
Царь кличет клич: "Хто от меня, от царя, уйдет -- упрячется, тому полжизни --
полбытья, за того свою царевну замуж выдам, а после смерти моей тому на царстве
сидеть" (Онч. 2). Этот царь -- чернокнижник, маг. Ложный герой, который пробует
просто спрятаться в бане или в овине, подвергается казни. Настоящий герой
оборачивается горностаем, соколом и т. д., или он прячется в их гнездах или
проглочен ими. Однако чаще эти задачи задаются не царем, а царевной, женой
героя, улетевшей от него и находящейся в тридесятом царстве. Эта форма трудной
задачи типична для такой ситуации. Обычно герой два раза обнаруживается
царевной, а на третий прячется удачно. Царевна находит его, глядя в волшебное
зеркало или в волшебную книгу; герой прячется удачно, скрываясь за зеркалом или,
обернувшись булавкой, в самой книге.
Разгадка этого явления не совсем легка. Несомненно, что зеркало и книга --
явления более поздние и заменили собой какой-то другой бывший до них способ
открытия героя. Тихая приходит к заключению, что прятки представляют собой
"метафору погружения в преисподнюю, в небытие, скрывание" (Тихая-Церетели 157).
Исторически, с материалами в руках, этого доказать нельзя, хотя такое толкование
и весьма вероятно. Основываясь на анализе слова "зеркало", грузинскою sarke,
произведенном Н. Я. Марром, Тихая говорит: "Когда в многочисленных сказках на
Кавказе, в частности и в мегрельских сказках, героиня-красавица в поисках места
укрывательства своего суженого или претендента на ее сердце смотрит в "зеркало",
то палеонтологически это значит смотрение в "зеркало-небо; она, следовательно,
гадает по небу и его светилам" (138). Что зеркало пришло на смену небу,
прослеживается не только на языковом, но и на фольклорном материале. Неясно
только, откуда у Тихой берутся светила. В сказке герой чаще всего в первый раз
скрывается в поднебесье, унесенный орлом. Туда в отражении зеркала направляет
свой взор царевна. С этой стороны толкование Тихой не встречает возражений. Но
тем не менее самое требование спрятаться еще
398
не разгадано. Можно понять дело так, что герой должен обладать искусством стать
невидимым. Эта невидимость есть свойство обитателей преисподней. Шапка-невидимка
есть дар Аида.
Необходимо отметить два обстоятельства: где задается задача спрятаться? как она
решается? У Афанасьева царство, где герой находит бежавшую жену, -- под землей
(Аф. 237). В пермской сказке она живет в золотом дворце, у ворот -- львы (3П 1).
В Худяковской сказке она "на небесах" (Худ. 63), у Смирнова она "в волшебном
доме" (См. 49). Другими словами, герой попадает в знакомую нам обстановку
"большого дома", связи которого с "иным царством" мы уже установили. С этой
