ана ему и говорит: "Если я буду памирать апять, то меня не аживай, а если я буду
вещна жыть, то меня ажыви"" (См. 220). Услуга захоронения здесь заменена услугой
оживления. То же в вогуль-
240
ской сказке (Чернецов 87).
В сказке о Еруслане Лазаревиче голова всегда лежит. Это -- голова мертвеца.
Однако в лубочных картинах голова торчит из земли. Трудно сказать, какое
представление первичное. Как указывает Вазер (Waser), на античных геммах часто
можно встретить изображение бородатых голов, как вырастающих из земли. Эти
головы вещают, так как над ними обычно изображена склоненная слушающая фигура, а
рот головы несколько приоткрыт. Автор сравнивает их с Горгоной, с крылатыми
головами серафимов и херувимов и другими материалами и приходит к заключению,
что они символизируют душу умершего, что вероятно, но все же не доказано. В
сказке голова есть непохороненный мертвец. Возможно, что представление о голове,
высовывающейся из земли, есть представление о беспокойном мертвеце, который
высовывается, чтобы встать или чтобы найти кого-нибудь, кто бы его похоронил.
Похороненный и благородный мертвец затем становится дарителем, дарующим меч,
коня, волшебные ягоды и т. д., или советником, указывающим ему путь, или сам
становится помощником. Такова же голова Мимира в "Эдде". Ваны убили Мимира и
послали богам его голову. Но Один чарами сохранил эту голову от разрушения и
придал ей способность говорить. С тех пор он не раз советовался с нею (Эдда
106). Этот случай перекидывает мост к обычаю сохранения головы или черепа. Череп
разрисовывался, украшался, и его сохраняли в доме. Этот череп или эта голова,
конечно, представляла собой умершего. Имея власть над его головой, имели власть
над всем его существом. Этот умерший был вынужден помогать живым.
Этим объясняется, что некоторые народы, например, даяки, специально охотятся за
головами, потому что, как говорит Бургер, "они думают, что души людей, головами
которых они обладают, должны защищать их в жизни и быть им послушными на том
свете" (Burger 39). Но такое насильственное принуждение к службе вскоре уступает
место иным формам принуждения. Мертвеца можно заставить служить себе, совершив
все те действия, которые ему, как мертвецу, нужны. Любопытный случай мы имеем в
меланезийском сказании, где слились в один образ яга, мертвец и голова. Здесь
герой бежит, видит маленькую хатку и входит. В хатке он видит два трупа. Он
берет черепа, моет их и производит над ними другие действия. Черепа советуют ему
идти в определенном направлении, т. е., подобно яге, указывают путь (Frobenius
18986, 208). В такой же роли человеческая голова известна и в русской сказке
(Худ. 13). 24. Заключение. Мы установили в сказке наличие определенной категории
персонажей, которых мы назвали дарителями. Среди дарителей можно установить
особую группу дарителей --
241
мертвецов. Эти персонажи -- яга, умершие родители, мертвец и голова. Все они
функционально родственны друг другу. Но они не только морфологические
эквиваленты, они связаны между собой исторически. Яга уже предстала как хозяйка
стихий, властительница над силами, нужными человеку. За этими силами,
воплощенными в предметах, спускаются в область тьмы. Эти представления
обставлены обрядами и от них же идет сюжет.
Здесь мы имеем древнейший слой. Передача волшебного средства ягой, как мы
видели, внешне ничем не мотивируется. В обряде оно составляет цель: ради него,
ради его приобретения совершается весь обряд. В дальнейшем сохраняется самая
функция, сохраняются некоторые сопровождающие его обстоятельства, но меняется
дарящий персонаж, привносятся соответствующие этим изменениям мотивировки. Мы
видели, что яга связана с миром мертвых. С появлением земледелия и мужской
преемственности рода, с появлением собственности и преемственности на нее
появляется мужчина-предок. Создается культ предков. Так появляется
отец-даритель, отец-предок, зародыши которого можно проследить уже и раньше.
Характер помощи может меняться с историческим развитием народов. У веддов к нему
обращаются при охоте (Seligmann 131). У земледельческих народов предки даруют
плодородие: они в земле, и оттуда воссылают земные плоды (Dieterich 1925). Они
помогают на войне, вмешиваясь в битву (Rohde 195-196). Наконец, там, где
развился заупокойный культ, они помогают после смерти. Как указывает Роде (184),
этот культ умерших держится особенно долго потому, что умершие -- это близкие,
дорогие боги, к которым легче обращаться, чем к официальным всемогущим
божествам. Их культ -- узок и практичен. Так нам становится понятным, почему
индеец, которому нужно наловить рыбы, ложится на могилу своей матери, спит и
постится там несколько дней, совершенно так же, как Золушка в своей беде идет на
могилу матери и, по одним вариантам, орошает ее слезами, а по другим -- поливает
ее водой, т. е. совершает возлияние.
Разумеется, мы не можем здесь входить в явление культа предков по существу, мы
можем только указать на связь между этим культом и сказкой. С появлением предка
в культе он в дальнейшем переходит в сюжет, а акт культа мотивирует помощь.
Отец, дарящий Сивку-Бурку, по существу также есть благодарный мертвец, но
характер услуги, оказываемой ему, из сказки неясен -- он ясен из сравнительных
не сказочных материалов. Яга -- даритель-испытатель, ее странно было бы назвать
благодарной, хотя случаи, когда герой оказывает ей услугу, и могут быть отысканы
и указаны. Отец, дарящий Сивку, все еще представляется как испытатель, награда
дается за выдержанное испытание, а не
242
за услугу. Услуга здесь уже содержится для историка, для исследователя, но не
для слушателя. Этим этот мотив выдает себя за очень древний, хотя и более
поздний сравнительно с ягой.
С падением культа предков отпадает отец, остается мертвец как таковой.
Совершенно отпадает испытание, на передний план выдвигается услуга. Так
создается образ "благодарного мертвеца", который, точно так же, как и отец и
яга, дарит коня или иное волшебное средство. Этот случай -- наиболее поздний из
всей этой группы.
III. Дарители-помощники
25. Благодарные животные.
В свете этих соображений становится понятным еще один вид дарителя, а именно
благодарные животные.
Это -- комбинированный персонаж. Благодарные животные вступают в сказку как
дарители и, предоставляя себя в распоряжение героя или дав ему формулу вызова
их, в дальнейшем действуют как помощники. Все знают, как герой, заблудившись в
лесу, мучимый голодом, видит рака, или ежа, или птицу, уже нацеливается на них,
чтобы их убить и съесть, как слышит мольбу о пощаде. "Вдруг летит ястреб;
Иван-царевич прицелился: "Ну, ястреб, я тебя застрелю да сырком и съем!" -- "Не
ешь меня, Иван-царевич! В нужное время я тебе пригожусь"" (Аф. 157). Формулы "не
ешь меня", "а что попадется тебе навстречу, не моги того есть" (170) и др.
отражают запрет есть животное, которое может стать помощником. Не всегда герой
хочет съесть животное. Иногда он оказывает ему услугу: пташки мокнут под дождем,
или кита выбросило на сушу -- герой помогает им, а животные становятся его
невидимыми помощниками. Можно полагать, что эта форма, форма сострадания к
животному, есть форма более поздняя. Сказка вообще не знает сострадания. Если
герой отпускает животное, то он делает это не из сострадания, а на некоторых
договорных началах. Это видно особенно в тех случаях, когда животное попадается
в сети или ловушку или в ведро героя, когда он не нацеливается в него, а когда
оно поймано им, как в сказке о рыбаке и рыбке или Емеле-дураке. Здесь Емеля
долго сомневается, между ним и щукой происходит диалог, Емеля не верит щуке, не
хочет ее отпустить, и только после того как ведра с водой сами пошли домой,
Емеля убежден в выгодности такой сделки и отпускает щуку (165).
Можно показать, что рыба или другие животные, пощаженные, а не съеденные Иваном,
не что иное, как животные-предки, животные, которых нельзя есть и которые потому
и помогают, что они тотемные предки. "При смерти человека, -- говорит Анкерман,
-- его душа переходит в рождающийся в этот момент индивидуум
243
тотемного рода, и наоборот, душа умирающего тотемного животного переходит в
новорожденного той семьи, которая носит его имя. Поэтому животное не должно
убиваться и его нельзя есть, так как иначе был бы убит и съеден родственник"
(Ankermann).
Эта свойственная тотемистам вера с переходом на оседлую жизнь и земледелие
принимает иную форму. Единство между человеком и животным заменяется дружбой
между ними, причем эта дружба основана на некотором договорном начале. Говоря о
потухании тотемизма, Анкерман говорит: "У многих других племен господствует
воззрение, что между человеком и животным существует отношение дружбы, которое
выражается в взаимной пощаде и помощи. Происхождение такого отношения
приписывается основателю племени и обычно объясняется тем, что этот основатель
некогда, в момент великой нужды, получил помощь от животного священной породы,
или был спасен им из опасности. Всем известные легенды сообщают об этом. Предок
племени заблудился в лесу, ему угрожает смерть от голода или жажды. Животное
ведет его к ключу воды или показывает ему путь домой; или он бежит от
преследующих его врагов, но задержан широкой рекой. Большая рыба переносит его
на своей спине на тот 6epeг" (142) и т. д.
Если всмотреться в этот материал, который очень близок к нашим сказкам, но
представляет ступень веры, то становится весьма вероятным, что и благодарное
животное есть предок. Здесь только нет момента пощады, так как тотемисту не
могло даже прийти в голову нацелиться на свой тотем. При существовании тотемизма
запрет "не ешь эту рыбу" произносят люди, а впоследствии этот запрет
превращается в просьбу о пощаде, приписываемую самому животному. Такая эволюция
видна, например, в мексиканском сказании. Здесь ящерица просит: "не стреляй в
меня" и указывает герою местонахождение его умершего отца (Krickeberg 195). Нам
понятно, почему она может это сделать: она сама имеет к миру умерших предков
самое тесное отношение. И если ящерица указывает герою его человеческого отца, а
не отца по линии тотемного животного родства, то это происходит потому, что у
данного народа тотемизм находится на ущербе, и человеческие предки уже приобрели
реальность даже в мифе, но связь с предком-животным еще не утеряна. Такое
развитие происходит, по-видимому, в общих чертах одинаково во всем мире. Так, в
зулусской сказке пойманный зверь также знает всех предков героя: "Заговорил
зверь, сказал он: дитя такого-то, такого-то, такого-то. Так он перебрал прозвища
его дедушек, пока не насчитал до десяти прозвищ, которых и мужчина не знал"
(Сказки зулу 211).
Впрочем эта связь благодарных животных с человеческим
244
предком сохранена даже в современной европейской сказке. В сказке "Буренушка"
(Аф. 100) мачеха велит зарезать корову падчерицы. Корова говорит: "А ты, красная
девица, не ешь моего мяса". В ряде вариантов эта корова -- не что иное, как
умершая родная мать девушки. Поев мяса коровы, девушка употребила бы в пищу
кусок тела своей матери. Здесь можно возразить, что в данном случае корова -- не
благодарное животное. Но и благодарные животные в узком смысле этого слова часто
оказываются родственниками героя. Правда, сказать "не ешь меня, потому что я
твой брат" животное в современной русской сказке не может. Поэтому данное
положение переосмысливается в другое: благодарное животное не есть брат или отец
героя, а становится им: "Ты меня не ешь, а будемка мы братьями", -- говорит
ворон в якутском тексте (Ж. ст. 475). Гораздо важнее, что герой и благодарное
животное становятся не братьями (что в сказке вообще встречается часто между
богатырями и пр.), а отцом и сыном: "Пусть ты мой отеч, а я тибе сын" (Онч. 16).
"И поймал он журавля и говорит ему: "Будь мне сыном"" (Аф. 187). Формулу "ты
меня не ешь, а будем-ка мы братьями" в исторической перспективе надо понимать
как переосмысленное "ты меня не ешь, потому что мы братья". Связь с тотемными
