Но не будучи одновременно единством этого второго типа,
положительное всеединство может быть мыслимо лишь путем
противопоставления себя ему. Но это и значит, что
положительное всеединство не есть подлинное единство, ибо оно
может быть мыслимо лишь в противопоставлении себя тому второму
единству, что не может быть рассмотрено, как его же
(положительного всеединства) составная часть.
Так вскрывается для нас то деструктивное начало, которое живет
в формуле положительного всеединства. Так приходим мы к
убеждению, что то, что едино, не может быть мыслимо как
всеполагающее, а то, что может быть мыслимо как всеполагающее,
не может быть мыслимо как единство. А это и значит, что в
понятии положительного всеединства мы схватываем в сущности не
жизнь, но лишь тот логический жест наш, которым, желая
схватить жизнь, мы только снова и снова спугиваем ее.
Понятие положительного всеединства является, значит,
логическим символом, исполненным абсолютной гностической
точности, а определение жизни,как переживания, знаменуемого
трансцендентальной идеей положительного всеединства, --
определением исчерпывающим, а потому и окончательным.
Дав научное, историческое и логическое раскрытие и оправдание,
феноменологически увиденного мною понятия жизни, переходим к
научному раскрытию и оправданию понятия творчества.
11.
Понятие творчества.
Приступая к научному раскрытию и обоснованию понятия жизни, мы
начали с того, что постарались подкрепить наше понимание
природы мистического переживания или, как мы говорим,
переживания жизни некоторыми цитатами великих мистиков.
Приступая теперь к научному раскрытию и обоснованию понятия
творчества, мы должны бы были сделать то же самое и с этим
вторым полюсом переживания.
Если же мы этого не делаем, так только потому, что считаем,
что за правильность нашего понимания творчества, как
переживания,в котором то, что есть жизнь, раскалывается на две
части (т.е. как переживания знаменуемого категорией
субъект-объективного дуализма), говорят те же самые
свидетельства мистиков, которые мы уже приводили в защиту
нашего понимания переживания жизни. И действительно,
переживание творчества не может быть не чем иным, как тем
самым переживанием, в котором всякий мистик отпадает от
переживания жизни. Правильность этого положения абсолютно
самоочевидна.
Самоочевидна потому, что, с одной стороны, нами и
феноменологически и исторически уже выяснено, что путь
отпадения мистика от жизни есть одновременно путь
восстановления в его душе тех образов, понятий и той воли к
цели и действию, в полном погашении которых и состоит как раз
вся сказуемая сторона жизни.
С другой же стороны, ясно и то, что всякое творчество не может
раскрываться иначе как в устремлении к какой-нибудь цели, как
в утверждении образов и понятий. Но раз творчество живо
образом, понятием и волею к цели, воля же, цель, образ и
понятие возникают в душе человека на пути ее отпадения от
переживания жизни, то не может быть колебаний в том, что
переживание творчества должно определяться, как переживание, в
котором душа человека отпадает от переживания жизни, т.е. как
переживание, в котором она опускается с своих последних
вершин.
Принимая затем во внимание, что жизнь есть та сфера
переживания, которая знаменуется идеей положительного
всеединства, а творчество есть та сфера переживания, вступая в
которую душа человека неминуемо выпадает из сферы жизни, мы
естественно приходим к заключению, что в переживании
творчества душа человека переживает отпадение от сферы
единства, а тем самым и свое распадение на две части, т.е.
переживает нечто такое, что логически должно быть ознаменовано
понятием субъект-объектного дуализма.
Таким образом мы приходим совершенно внешним путем логического
анализа исторических свидетельств о сущности мистического
переживания жизни к совершенно тем же результатам в смысле
характеристики и определения полюса творчества, к которым мы
уже и раньше приходили иными путями феноменологического
узрения.
С таким пониманием творчества связана, как я на то указывал
уже и раньше, следующая проблема. Если в переживании
творчества душа переживает распадение того, что она переживает
как жизнь, на противоположные полюсы субъекта и объекта, то
естественно поднимается вопрос, возможно ли такое распадение,
так сказать, в одном образе, или же возможны несколько образов
такого распадения? -- Частично ответ на этот вопрос мною уже
дан в феноменологической части этой работы. Уже там я указывал
на то, что, возникая своим воспоминанием над тем, чем я был,
когда меня не было, но была только одна жизнь, я испытывал
возможность этого возникновения в нескольких друг от друга
существенно отличных образах. Так, например, мне было дано
свершить актом своего воспоминания это распадение так, что
часть жизни превращалась в теоретическую проблему, а другая
противопоставлялась ей, как познавательный субъект, но и так,
что часть жизни превращалась в некий объективно предстоящий
мне образ, а другая утверждалась в положении созерцающего этот
образ субъекта.
В феноменологической части, гнозис которой хотя никогда не
субъективен, но все же всегда персоналистичен, такого
свидетельства личного опыта было, конечно, совершенно
достаточно. Но в этой главе, посвященной научному и в первую
очередь объективно-историческому подтверждению добытых
феноменологическим путем понятий, нужны, конечно, иные
доказательства.
Как добытым феноменологическим путем понятиям жизни и
творчества я искал подкрепления в объективных данных истории
мистики, так должно мне подкрепить свидетельством истории и
мое соображение о том, что сфера жизни, внутренне распадаясь
на субъект и объект, т.е. превращаясь в сферу творчества,
распадается отнюдь не всегда одинаково, но знает несколько
образов такого распадения.
В качестве такого объективного исторического свидетельства
естественно прежде всего привести исторически созданное и
систематически утвержденное многообразие культурного
творчества. И действительно, если бы жизнь знала только один
раз своего распадения, то человечество знало бы только одну
форму творческого постижении жизни. В этой форме навеки бы
фиксировался дин момент жизни, как бессменный объект, а другой
-- как столь же бессменный субъект этого единственно
возможного постижения.
Однако, структурная сущность культуры совершенно не
оправдывает этого предположения. Как в своем историческом
аспекте, так и в своей систематической сущности всякая живая
культура жива отндь не одною формою творческого постижения
жизни, но целым рядом таких, друг с другом, конечно,
связанных, но в последнем счете все же друг от друга не
зависящих, форм. Такими формами являются, например, наука,
философия, искусство, религия. Это значит, что жизнь может
распадаться на полюсы субъекта и объекта, т.е. творчески
определяться, как в образах науки и философии, так и в образах
искусства и религии.
Определяясь в образе науки, она утвердит субъектом своего
самопостижения научное, а определяясь в образе искусства, она
определит субъектом своего самопостижения художественное
сознание. Определяясь в образе философии, она утвердит
субектом своего самопостижения философское, а определяясь в
образе религии, она утвердит им религиозное сознание и т.д.
При этом, конечно, непосредственно ясно, что при научном
самоопределении жизни, те моменты ее, которые при религиозном,
художественном или философском самоопределении вставали бы
поочередно в положении объекта. Равно как при религиозном
самоопределении жизни в положении объекта окажутся решительно
все моменты, кроме момента религиозного и т.д.
Такое взаимоотношение творческих форм вполне ясно, ибо, будучи
сама вне всяких различий, а потому и вне всяких сказуемых
определений, жизнь в своем творческом самоопределении является
постольку в системой научных законов как и организм
философских понятий. Равно как она является постольку же
художественным образом, как и предметом религиозного
обоготворения.
Это переживаемое многообразие переходов то переживания жизни к
переживанию творчества имеет свою точную методологическую
транскрипцию. Методологическая транскрипция эта заключается в
том, что любой момент жизни способен встать по распадении ее
на полюсы субъекта и объекта в положение субъекта, или, что то
же самое, любая форма творческого самоопределения жизни может
быть логически утверждена, как центральное понятие
философского миропонимания. Так илософская рефлексия на
научное самоопределение жизни даст сциецизм, а философская
релеси на философское самоопределение жизни даст критицизм.
Равно как философская рефлексия на художественное
самоопределение жизни даст эстетизм, а философская рефлексия
на на религиозное самоопределение -- религиозный догматизм.
Причем относительная правда философского сциенцизма будет
заключаться в открытии им мира, как научного понятия, его же
неправда -- в предположении, что весь мир исчерпаем категорией
теоретического понимания.Относительная правда илософского
эстетизма будет заключаться в открытии мира, как эстетического
образа, его же неправда -- в предположении, что весь мир
исчерпаем категорией художественного созерцания. Относительная
правда религиозного догматизма будет заключаться в открытии им
мира, как воплощения Бога, его же неправда -- в предположении,
что весь мир исчерпаем в категории религиозного догмата.
Наконец, абсолютная правда философизма, т.е. критицизма, будет
заключаться в признании того, что весь мир в целом есть в
одинаковой степени и научное понятие, и художественное
произведение, и религиозный догмат, и еще многое другое...
Таким образом философизм, т.е. критицизм, избавляет свою
философскую точку зрения от характера относительности как раз
тем, что он уравнивает все формы творческого самоопределения
жизни в категории относительности; а живую правду сферы
творчества полагает в живом соотношении всех этих форм.
Последняя правда того полюса переживания, который мы именуем
полюсом творчества, вскрывается, значит, как правда,
избавленная от мертвой относительности лишь постольку и лишь в
ту минуту, поскольку и когда она определяется, как правда
живого отношения всех творческих форм.
Что такое утверждение последней правды сферы творчества, а тем
самым и всей культуры, как правды живого соотношения всех по
всему своему существу всегда лишь относительных форм
творчества, не есть философский релативизм, -- это, думается,
не подлежит никакому сомнению. Конечно, правда сферы
творчества, т.е. правда всей культурной работы человечества не
может быть утверждена в самой себе, и в этом смысле она не
есть абсолютная правда. Конечно, правда творчества жива только
своим постоянным отношением к абсолютной сфере жизни. Но разве
то, что живет своим отношением к абсолютному, может быть
названо относительным, и разве можно для сферы творчества,
которая по всему своему существу есть не что иное, как сама
жизнь, явленная в отношении субъекта к объекту, требовать еще
какой-либо иной абсолютности, кроме абсолютности отношения к
абсолютному?
Таким образом мы приходим в сфере творчества к утверждению
очень сложного многообразия творческих форм, организованных
между собою по принципу монадологически множественного
единства, т.е. организованных так, что каждая форма
творческого самоопределения жизни может быть, с одной стороны,
выделена ее утверждением в качестве точки зрения на все
остальные формы, а с другой же -- может быть уравнена со всеми
остальными в качестве одного из элементов во всех творческих
перспективах узреваемого объекта созерцания. Такое утверждение
сложной множественности творческих форм самоопределения жизни
приводит нас к последней и наиболее трудной проблеме всей
сферы творчества, т.е. проблеме принципиальной классификации
дуалистических самоопределений жизни, т.е. форм культурного
творчества.
Для разрешения этой проблемы, которое возможно в пределах этой
