желания; каково его желание, таково его намерение; каково
его намерение, такова его деятельность; какова его деятель-
ность, такова его награда... Тот, кто привязан (к колесу
рождений и смертей), приобретает путем деятельности предмет,
к которому его душа - как причина - привязана. Достигнув
последнего последствия (в Swarqa - небе) своей деятельности,
которую он выполнял здесь, он является из того мира опять в
этот мир вследствие своей деятельности. Так тот, кто желает
(переходит из одного мира в другой)... Когда все желания,
живущие в сердце, покинуты навсегда, тогда смертный стано-
вится бессмертным" (Brihadaranyakopanishad, IV, IV, 5-7).
5) Brihadaranyakopanishad, IV, IV, 5-7.
6) Психология Древнего Востока ясно различает бессмертную
индивидуальность человека и его смертную личность. Все лич-
ное умирает вместе с человеком, но весь результат личных пе-
реживаний сохраняется в бессмертной индивидуальности и сос-
тавляет ее неприходящее содержание. Отсюда расширенное соз-
нание человека (в трансе), когда мысль его освобождается и
начинает действовать вне ограничений физического мозга. "Се-
ял сам человек" - означает его бессмертную индивидуальность,
а не временную личность.
7) Махабхарата.
8) Pravritti Marga.
9) Nivritti Marga.
10) Человеческая судьба представляет собой как бы равно-
действующую всех сил, которые человек создавал в прошлом и
которые он творит в настоящем. Если человек не проявляет
сознательной воли, его жизнь пройдет неизбежно по этой рав-
нодействующей.
Научное раскрытие понятий жизни и творчества.
I.
Понятие жизни.
Прежде чем перейти к дальнейшему научному раскрытию того
понятия жизни, контуры которого уже предстали перед нами в
предыдущей главе в результате феноменологического анализа,
будет не лишним остановиться несколько подробнее на том, что
такое представляет собою жизнь, не как понятие, но как один из
полюсов того переживания, которое мы положили в основу всего
нашего построения.
В главе о феноменологическом узрении понятий жизни и
творчества я был прямо-таки обязан исходить в описании того,
что мною именуется жизнью, исключительно из данных своего
собственного внутреннего опыта. Но в главе, посвященной
научному расширению понятия жизни, я естественно должен
озаботиться упрочнением и объективацией моего опыта путем его
дополнения и освещения свидетельствами других людей о том, что
и как переживалось ими, когда они переживали то, что я именую
жизнью.
Что переживание, именуемое мною жизнью, является по всему
своему существу и значению переживанием мистическим, это мною
уже сказано, а потому ясно и то, что расширение моего
внутреннего опыта жизни мне должно искать прежде всего в
писаниях мистиков.
Конечно, задачу раскрытия мистического учения о жизни решать
попутно и в контексте целого ряда иных вопросов совершенно
невозможно, а потому то немногое, что мне представляется
возможным осуществить в этом направлении, должно быть прежде
всего рассматриваемого не как разрешение проблемы оправдания
моего личного опыта жизни жизненным опытом, заключенным в
истории мистики, но лишь как признание мною такой проблемы и
необходимости ее разрешения в целостном образе моего
систематического построения. Такое отношение к данности
исторического материала, на мой взгляд, единственно возможно в
статье, которая в первую очередь не занята детальною работою
над какою-нибудь определенной философской проблемой, но
организацией всех основных проблем философии в такое единство,
которое намечало бы основную линию их разрешения.
В описанном мною переживании жизни определенно различимы, как
то уже и было показано мной при рассмотрении структуры этого
переживания, три основных момента. Возвращаясь снова к этому
переживанию, но рассматривая его теперь уже в том предельном
повышении, которого, как то также было мною отмечено, оно
достигает в случае замены книжного мира --космосом, а
невнятного слова -- Богооткровенным смыслом, эти три момента
можно формулировать так:
Первый момент: отвращение внешних чувств человека, его души и
познания от всех явлений внешнего мира.
Второй момент: погружение души в то безусловно единое, цельное
и нераздельное, что лишь условно определяется, как единое
цельное и нераздельное, в то последнее и предельное жизни или
Бога, что познается и сказуется исключительно тем, что
многословно и многосмысленно утверждается, как несказуемое и
непознаваемое.
Третий момент: отпадение души от этого последнего единства и
возвращение ее к бесконечному многообразно видимых и слышимых
образов мира.
Эти три момента и должно подкрепить некоторыми свидетельствами
великих мистиков. Я еще раз рассказываю уже описанное мною
мистическое переживание, пользуясь все время цитатами мистиков
х).
"И от вещей видимых отстранил он меня и с теми, которые
невидимы, соединил он меня" и встал, я в "познание иное, в
познание, означающее не только созерцание вещей и условий, но
и их уничтожение в невещественном и безусловном". Пока я
созерцал внешние предметы, мне не дано было узреть, и тут
понял я, что "созерцание, направленное на внешние предметы,
вообще не есть созерцание". Но вот "забыто зрение, и свет стал
бесконечно обилен, уничтожен слух, и сердце сосредоточилось на
вечной глубине". Воистину: "благо тому человеку, для которого
все творения скорбь и падение".
Но отвращение от внешних вещей есть одновременно и становление
себя в полную нищету духа, есть погашение в себе всех своих
душевных и умственных сил, ибо "язык -- гибель для тихих
сердец, речь всякая связана с причинами, а поступки с
неверием". "Пока человек имеет что-либо, на что направлена его
воля, хотя бы и была его воля в том, чтобы исполнить волю
Божью, до тех пор такой человек еще не нищ духом". "Но
отрешаясь от воли, человек, обращающийся к Богу, должен
отрешиться и от всякого знания". "Он настолько должен
отрешиться от всякого познания, чтобы умерло у него всякое
преставление о Боге, о творениях и о самом себе". "Так невеста
в Песни Песней говорит: тогда слушала я без звука, видела без
света, обоняла без движения и вкушала то, чего не было. Сердце
же мое было бездонно, душа безмолвна, дух мой бесформенен и
природа моя несущественна". "Так и божественный Моисей лишь
тогда соединился с Богом, когда отрешился от всякого
созерцания и всего созерцаемого и погрузился в тот мрак
подлинного мистического незнания, в котором для него погасли
все противоречия познания и который охватил его непостижимым и
несозерцаемым".
Вот каким рисуют нам мистики первый выделенный мною момент
переживания жизни, т.е. момент пути человека к Богу, пути
освобождения души от всего богатства чувственных восприятий,
душевных и волевых устремлений и актов познания.
Мы переходим ко второму моменту переживания жизни, к моменту
полного слияния человека и Бога. "Вступая в эту долину, путник
так же исчезает, как и земля под его стопою. Сам он немеет,
ибо единое Существо начинает говорить за него. Часть здесь
становится целым, или вернее, она перестает быть и частью и
целым". "Все мы становимся членами Христа, -- Христос же
нашими членами, и моя, беднейшего, рука, она -- Христос, и моя
нога -- Христос тоже, и христова нога и Христова рука -- это я
беднейший. Вот я движу рукой -- и я движу Христом, ибо весь Он
-- моя рука: ты должен понять, что Божество неделимо". Так
исчезает в Божестве, в абсолютном "всякое ты и я и Бог". О
"таком единении с Богом нельзя говорить, что оно есть
созерцание Бога. Ибо созерцающий в этом созерцании не зрит
созерцаемого, не отделяет его от себя и не испытывает никакого
раздвоения; он сам становится как бы иным, перестает быть
самим собою и сам уже более не принадлежит себе". "Так
созерцает он Бога и себя самого: себя самого, исполненного
духовного света; нет -- только свет, чистый, неотягченный,
легкий; созерцает себя ставшим Богом, нет -- Богом бывшим". Но
о таком соединении с Богом нельзя также сказать и того, что
человек4 становится в нем "обителью, где мог бы действовать
Бог. До тех пор, пока в человеке есть обитель, есть в нем и
многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы он меня сделал
свободным от Бога. Ибо сверхсущее бытие по ту сторону Бога, по
ту сторону различности". А потому последний порыв тот, в
котором я хочу быть свободным в воле Божией, но также и от
этой воли Божией и от всех дел Его и от Самого Бога. Я больше
всякой твари, я не тварь и не Бог. Тогда ощущаю я порыв,
который возносит меня выше ангелов. В этом порыве становлюсь я
настолько богат, что не довольно мне Бога со всем, что Он
есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве
приемлю я то, в чем Бог и я -- одно. Кто не понимает этой
речи, пусть и не печется о том, ибо, покуда не дорос он до
этой правды, не поймет ее. Не придуманная это, а
непосредственно истекающая из сердца Божьего правда! Чтобы
стала нашим уделом жизнь, в которой постигли бы мы сами эту
правду, в том да поможет нам Бог! Аминь".
Но говоря так, мистика всегда оговаривается, что в сущности
она ничего не может сказать, что сущность ее опыта несказуема
и словами не сообщаема. Ибо сказано: "Святой Дух взывает
немолчными неизреченными воздыханиями".
Мне остается еще привести свидетельства мистиков в защиту
третьего выделенного мною момента переживания жизни: момента
возврата к конечному. Причина такого возврата -- причина
фактическая; она заключается в человеческой природе всякого
мистика, заключается в том, что еще не все времена и сроки
исполнены, что еще не настало время постоянного
созерцания,"что мы еще не окончательно освободились".
Окончательное же освобождение человека было бы окончательным
уничтожением его. "Останься моя душа совсем в радости и
блаженстве, тело мое должно бы было лежать на кладбище". Тут,
должно признать простое "не дано, не дано еще".
Необходимость отпадения от абсолютного, невозможность удержать
свою душу в слиянии с Богом есть, значит, в известном смысле
не недостаток мистического переживания жизни, но его сущность.
Ибо мистическое переживание есть переживание Бога человеком,
но не переживание Богом Себя Самого. Разница же между Божьим
Само-переживанием и человеческим переживанием Бога только и
может заключаться в том, что Бог переживает Беся в вечности,
человек же переживает Боге не только в вечности, но и во
времени; это значит, что, сливаясь с Богом мгновениями,
вечностью поглощаемыми, человек в следующие мгновения,
ниспадающие во время, снова отпадает от Бога. Необходимость
такого отпадения свидетельствуется не столько тем, что
утверждается в учениях мистиков, сколько всею наличностью
мистических учений. Ибо не будь отпадения души человеческой от
Бога, не могло быть для человека и путей к Богу. Но что же
суть все мистические учения человечества, как не учения о
путях человека к Богу? Не будь мистические учения прежде всего
учениями о путях, будь они только учениями о жизни и истине,
они не могли бы быть столь различными по глубине, красоте и
характеру своему. Различия же эти неоспоримы. Таким образом за
то, что человек может лишь мгновениями касаться Бога, но не во
веки веков утвердить себя в Нем, говорит прежде всего и с
окончательной убедительностью тот факт, что все мистические
учения, при всем сходстве, все же различны, в то время как
каждое из них утверждает, что в Боге гаснут все различия и
всякое многообразие.
Так оправдывают мистические учения о переживании жизни
правильность всех трех выдвинутых мною моментов этого
переживания. Так намечается возможность научного расширения,
добытого мною методом феноменологического узрения понятия
жизни, путем логической организации объективных данных истории
мистики.
Однако, это оправдание переживания жизни перед лицом
исторически завещанного нам материала есть лишь первый и
отнюдь не основной этап научного раскрытия понятия жизни.
Понятие это должно быть оправдано не только перед лицом
