исторической совести, но так же и перед лицом совести
логической. Лишь координация этих обоих путей оправдания может
дать образ действительной научности, создающейся всюду и
всегда путем логического оправдания и логической организации
исторически данного материала.
Итак, мы ставим понятие жизни пред лицом логической совести,
т.е. мы спрашиваем, как возможен переход от жизни к понятию
жизни, и почему то понятие, которым знаменуется жизнь, есть
понятие "положительного всеединства".
В целях ответа на этот вопрос мне должно прежде всего
вспомнить, что в определенных границах ответ на этот вопрос
мною уже дан в предыдущей главе этой работы. Границы же эти с
абсолютной точностью определяются тем, что жизнь определяется
нами, как полюс переживания. На вопрос же о том, каким образом
принципиально недоступное никакому пониманию переживание
становится основою всех понятий и всякого понимания, мы
отвечали всеми теми рассуждениями второй главы, которые
вылились в нашу окончательную формулировку, полагающую между
понятием и переживанием не отношение понимаемости переживания
в понятии, но отношение непонятного расцвета переживания
понятием.
Итак, поскольку жизнь есть переживание, постольку перед нами
не возникает никакой новой проблемы, проблема же логического
ознаменования переживания нами уже решена. Но ведь жизнь не
только переживание, она, кроме того, еще и переживание
особенное, переживание отличное, например, от переживания,
которое есть творчество. А потому естественно возникает
вопрос: быть может жизнь, как вообще переживание, и могла бы
быть познаваема, но вот -- как переживание такое-то, особое
она и ускользает от возможности какого бы то ни было
логического узрения?
Мотивом таких сомнений и возражений может на первый взгляд
послужить та особенность переживания жизни, которую мы
характеризовали как стремление жизни уйти от тисков какого бы
то ни было понимания и которою переживание жизни так
принципиально отличалось от переживания творчества,
стремящегося в характерном для него акте самораспадения на два
полюса двинуться навстречу познавательному акту с его
субъект-объектным дуализмом.
Не нужно, однако, слишком сложного логического анализа, чтобы
показать, что вскрытое нами различие жизни и творчества, как
двух противоположных полюсов переживания, ничего не говорит о
том, что полюс жизни должен быть мыслим погруженным в стихию
иррациональности более глубоко, чем полюс творчества.
Определяя полюс жизни, как ту тенденцию переживания, в которой
оно стремится к предельному удалению от понятия, полюс же
творчества, как ту тенденцию переживания, в которой оно как бы
само стремится навстречу своему оформлению в понятии, мы в
одинаковой степени определяем и жизнь и творчество от понятия
и через понятие, а это и значит, что с формально-философской
точки зрения мы утверждаем одинаковую непонимаемость
переживания как в полюсе жизни, так и в полюсе творчества.
К этому же уравнению жизни и творчества перед лицом проблемы
их логического ознаменования легко подойти и с другой стороны.
Переживанием мы называем ту наличность нашего сознания,
которая никогда не может стать предметом нашего знания.
Называем им, значит, нечто, в положительном смысле абсолютно
неподвластное нашему пониманию, т.е. нечто абсолютно
непонятное. Творчеством же и жизнью мы именуем два предельно
удаленных друг от друга момента переживания,т.е. два его
предела или полюса. Но раз переживание в целом абсолютно
непонятно, то ясно, что оно в одной своей части не может быть
более понятным, чем в другой, ибо абсолютная непонятность есть
по всему своему существу такая непонятность, которая не имеет
никаких ступеней непонятности. Ибо ступени большей или меньшей
непонятности не могут быть мыслимы иначе, как ступенями
большей или меньшей понятности. Но если бы переживание было в
одной своей части более понятным чем в другой, т.е. если бы
оно имело ступени понятности, то оно не было бы тем, чем мы
его пытаемся мыслить, т.е. началом абсолютно непонятным.
Итак, можно считать доказанным, что необходимость
характеризовать жизнь с точки зрения содержания, как нечто
абсолютно уходящее из-под власти понятия, отнюдь не делает ее
с точки зрения философской, т.е. формальной, началом, менее
доступным логическому ознаменованию, чем ему доступно всякое
иное переживание.
Но утверждая таким образом возможность логического
ознаменования жизни понятием положительного всеединства, мы
должны одновременно твердо помнить, что это понятие
существенно искажает сущность того последнего единства,
которое оно знаменует, должны помнить, что понятие
положительного всеединства не понимает, т.е. не улавливает,
единства жизни в его наиболее существенной черте.
Единство жизни, как изживаемое жизнью единство, есть единство
вне каких бы то ни было различий. Положительное же
всеединство, мыслимое как понятие, есть, во-первых, единство в
отличие от не единства, во-вторых, оно есть единство всего в
отличие от комплексных объединений некоторых элементов мысли
или мира и, в-третьих, оно есть единство положительное в
отличие от единства отрицательного. Говоря иначе, оно есть
единство, предполагающее различие и живущее им, но отнюдь не
единство, стоящее по ту сторону всякого различия. Однако и это
отношение между переживанием и знаменующим его понятием не
является типичным для сферы жизни, ибо оно всецело повторяется
и в сфере творчества. Понятие не только не улавливает
последнего единства мистической жизни или Бога, оно также не
улавливает и единства любой части мира, любого художественного
произведения. Утверждая, что сущность познаваемого природного
предмета, например, любого дерева есть единство категориальных
форм, форм созерцания и апостериорной материальности,
гносеолог в сущности мыслит не первичное единство всех этих
элементов, но лишь их вторичное объединение. Совершенно так
же, когда теоретик искусства утверждает, что сущность
искусства есть неразрывное единство формы и содержания, а лишь
вторичное объединение этих элементов, уже раньше оторванных им
друг от друга в процессе мышления.
Таким образом мы приходим, с одной стороны, к заключению, что
сфера логически знаменуемых переживаний в своих контурах
всецело совпадает со сферою всех вообще возможных переживаний.
Это значит, что переживание Бога может быть логически
ознаменовано совершенно в том же смысле и в той же степени,
как и переживание дерева.
С другой стороны, мы приходим к заключению, что никакое
переживание не может быть до конца высветлено в том понятии,
которым оно знаменуется. Это значит, что в рациональной
плоскости дерево в своей последней сущности совершенно, так же
мало понятно, как Бог. Причем это логическое уравнение в
непонятном есть лишь обратная сторона религиозного уравнения в
понятном. То, что дерево логически так же непонятно, как и
Бог, означает лишь то, что религиозно Бог так же ясен и
понятен. как дерево.
Так оправдывается перед лицом логического анализа наша попытка
логического ознаменования жизни понятием положительного
всеединства. То же, что в этом знаменующем понятии ускользает
последняя сущность знаменуемой им жизни, ускользает ее, по ту
сторону всех различий живущее, единство, отнюдь не оспаривает
нашего положения о том, что эта жизнь может быть логически
ознаменована, а потому в известном смысле и понята. И не
оспаривает потому, что всюду, где вообще свершается процесс
философского, т.е. конечного, понимания, он раскрывается не
только в ряде понятий, но всегда в более сложной форме, в
которой ряду сложно-организованных понятий предшествует
коэффициент непонятности.
Вся сложность этих соотношений вполне выражается в самом
понятии положительного всеединства. И действительно, поскольку
единство положительного всеединства полагается нами, как
положительное единство всего, оно уже и уничтожается нами, как
действительное единство, ибо единство есть то, что живет вне
различий, единство же положительного всеединства определенно
отличает себя, как всеединство положительное, от единства
неполного и отрицательного. Но полагаемое нами, как единство,
живущее различием, т.е. не как единство вовсе, а лишь как
объединение, положительное всеединство, знаменующее собою
полюс жизни, все же утверждается нами, как единство. Это
значит, что оно утверждается, т.е. в своем пределе, в своем
идеале, в своей тенденции разомкнуть пограничную линию
логической сферы и прорваться в алогическую глубину самой
жизни.
И этот свершающийся в понятии положительного всеединства
прорыв логики в сферу жизни, есть лишь обратная сторона того
процесса, который мы раскрывали уже во второй
феноменологической главе этой работы, т.е. он есть лишь
обратная сторона процесса первичного становления жизни в сферу
мысли, понятия, т.е. в сферу творчества.
В перспективе, восходящей от жизни к творчеству, положительное
всеединство есть то первопонятие, в котором мысль возникает
над жизнью.
В перспективе, ведущей обратно от сферы творчества к жизни,
положительное всеединство есть то последнее понятие, в котором
мысль погашается жизнью.
Положительное всеединство есть таким образом мысль, но мысль,
стоящая уже на грани того, что не может быть мыслимо. Оно есть
логическое начало, но логическое начало, состоящее как бы на
службе у алогических сил. Оно есть понятие, но понятие,
функционирующее уже не как понятие, но исключительно как некий
логический символ.
Таким образом мы приходим к заключению, что в понятии
положительного всеединства, человеческая мысль формулирует
необходимость логического разрешения такой проблемы,
разрешение которой окончательно выводит мысль за пределы
всякой логики; что в понятии положительного всеединства мысль
формулирует свои неизбежные, но одновременно и свои
неразрешимые проблемы; что в понятии положительного
всеединства мысль хотя и указует на последнюю проблему
познания, но что в нем она решительно ничего не познает.
Говоря языком Канта, это означает, что понятие положительного
всеединства должно быть определено как трансцендентальная
идея.
Характеризуя жизнь, как переживание, знаменуемое
трансцендентальной идеей положительного всеединства, мы даем
вполне точную логическую транскрипцию того переживания,
которое мы рисовали как жизнь, и вполне оправдываем те три
основные логические требования, которые мы выдвигали к концу
феноменологической части этой работы.
Оправдание заключается в следующем: 1) раз жизнь есть
единство, то она не есть ни объект, ни субъект, ибо всякий
объект есть не единство, но лишь часть единства, требующая
своего восполнения субъектом, а всякий субъект есть также не
единство, но лишь другая часть единства, требующая своего
восполнения объектом.
2) Раз жизнь есть единство, то она есть нечто, безусловно
избавленное от какого бы то ни было внутреннего расчленения и
многообразия, ибо единство, согласно нашему определению, тем и
отличается от объединения, что оно мыслится нами, как
единство, принципиально стоящее по ту сторону вопроса о
различии, но не как единство синтетическое, объединяющее в
себе всю полноту всевозможных дискурсивных различий.
3) Определяя жизнь как единство, а единство как начало, не
ведающее множественности и различия, мы в сущности полагаем
жизнь как начало пустоты и бедности; но такое положение не
верно, ибо жизнь среди всех переживаний есть переживание
наибольшего богатства и наибольшей конкретности. В стремлении
к уничтожению этой ошибки мы дополняем наше определение и
характеризуем жизнь уже не просто как единство, но как
единство утверждающее и синтетическое, т.е. как положительное
всеединство. Однако, такое исправление одной ошибки сейчас же
порождает другую, ибо единство, мыслимое как положительное
всеединство, неминуемо перестает быть, как мы зато уже
указывали, действительным единством. Перестает быть потому,
что единство, всеполагающее и все положительно утверждающее,
не может быть одновременно и единством пустым и всеотрицающим.
