Непосредственная цель медитатора состоит в том, чтобы развить
трансцендентальную мудрость, постепенно через рациональный и созерца-
тельный процессы. Сначала он развивает "рациональный интеллект", который
традиция относит к "интеллектуальной мудрости" (тхораи шераб). Она да-
ется через изучение Буддистской доктрины у некоторых высоких учителей и
понимание определений, терминов и значений понятий. Далее добиваются
очищенного интеллекта, называемого "различающей мудростью" (сампе ше-
раб), исследуя - среди прочего - доктринальные точки зрения на существо-
вание, его причины, способы разрешения фундаментальных проблем и реали-
зацию внутренней свободы. Снова непосредственное руководство учителя и
его жизненно необходимые устные наставления играют здесь важную роль.
Объединение интеллектуальной и различающей мудростей составляет "мирскую
мудрость".
Мирская мудрость может возникнуть так же путем основной сутрической
медитации. Четыре состояния концентрации приводят к постижению чистой
природы психофизического мира, что проявляется через ощущение радости,
блаженства, ясности и уравновешенного состояния. Другой созерцательный
источник мирской мудрости - это источник "четырех уравновешивающих спо-
койствий", при которых возникает все более тонкое видение потока созна-
ния. Это видение воспринимает сознание сначала как бесконечное прост-
ранство, затем как бесконечное сознание, затем как несуществование и,
наконец, как ни существование ни несуществование.
Эти виды мирской мудрости не могут, однако, проникнуть вглубь невосп-
ринимаемых аспектов реальности, так как невообразимая природа последних
остается сокрытой за обманчивой видимостью. Следовательно, эта мудрость
неспособна уничтожить психологический корень жизненных страданий и неп-
равильных представлений.
Только "созерцательная мудрость" может вникнуть в скрытое господство
предельной реальности, ибо она содержит переворачивающее видение, кото-
рое обнаруживает ошибочную природу воспринимаемой реальности и приводит
к видению недвойственности. Такую недвойственность можно в общем охарак-
теризовать как "относительная" или "взаимозависимая" реальность, которая
обладает внутренне присущим ей союзом непостижимой простоты (пустоты) и
динамического проявления. Ложная природа, как понятно, будет просто "ил-
люзорной видимостью", полностью лишенной субстанции. Вместе с тем как ее
интригующий динамизм происходит из созидательного взаимодействия между
ее естественными причинами и условиями.
Коль скоро медитатор овладеет медитацией постижения и потом согласует
определенное в ходе нее осознавание с успокоенной уравновешенностью (са-
мадхи), он сделает устойчивым свое продвижение к созерцательной муд-
рости. Его сверхобычный опыт непосредственного восприятия истинной при-
роды недвойственной реальности еще остается на уровне мирских достиже-
ний. Однако в тот момент, когда он достигает "пробуждения первой ступени
просветления", его созерцательная мудрость достигает трансцендентального
состояния.
На этой стадии медитатор способен воспринять тесную связь между двумя
аспектами реальности, не смотря на очевидные противоречия, которые они
содержат. Такая созерцательная мудрость, развитая в спокойном равновесии
с последующим различением, приводит к окончательной реализации трансцен-
дентальной мудрости (праджняпарамиты). Трансцендентальная мудрость явля-
ется завершением раскрытия интеллекта, и в Буддистской традиции часто
сравнивается с полной Луной.
Каждый медитатор в своем исследовании ума и реальности придерживается
характерного для данной школы подхода, его разъяснения и истолкования.
Медитатор Кагьюпы следует Школе Действительного Эмпиризма (сватантра
мадхьямика), в то время как другие, особенно медитаторы Гелукпы следуют
Школе Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика). В целом все
тибетские медитаторы придерживаются общей доктрины среднего пути, как
это предписывал Будда: "О монахи, видеть вещи как существующие - это од-
на крайность, а видеть их как ничто - другая крайность." Медитатор затем
стремится обрести еще более высокое видение реальности, а именно прост-
ранство непонятийного осознования, как настоятельно советовал Будда:
"Мудрый последователь не задерживается также на среднем пути". "Крайние"
точки зрения - это те дуалистические учения, которые развиты на основа-
нии некоторых древних (небуддистских) догм. Буддизм рассматривает дуа-
лизм любого вида как "тезис" и опровергает его как внутренне противоре-
чивый, и вместе с тем придерживается недвойственности, как "антитезиса",
способного выдержать любую проверку. Так как эти две метафизические точ-
ки зрения диаметрально противоположны друг другу, то вопрос их синтеза
не возникает. Для того, чтобы установить обоснованность недвойственной
реальности, Буддизм предлагает на обсуждение концепцию "двух истин",
условной и абсолютной. Две истины, естественно, включают в себя две сто-
роны реальности, как взаимозависимые и взаимосовместимые.
"Видимая истина" относится к проявлениям ума и материальным феноме-
нам. Это означает, что всякая видимая и воспринимаемая действительность
предстает как "реальная" для заблуждающегося ума и как "нереальная" для
просветленного. "Абсолютная истина" говорит об изначальной простоте, ко-
торая традиционно называется "внутренней пустотой". Она представляет со-
бой предельную реальность ума и материи. Понятие пустоты объяснить очень
сложно и еще тяжелей понять. Традиция предостерегает медитаторов от лю-
бых поспешных заключений, ошибочных представлений и неправильного подхо-
да. Пустота должна пониматься, как представляющая собой больше, чем нич-
то или просто отсутствие (грубых и тонких сущностей) дуалистических яв-
лений. Пустота составляет предельную природу всех явлений. И что более
важно, эта пустота утверждает относительность всех феноменов. Данная
точка зрения отражает позицию Школы Действительного Эмпиризма (сватантра
мадхьямика), в то время как более отвлеченный взгляд представлен Школой
Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика), которым пустотой
объявляется понятийно обозначенное измерение относительных феноменов.
Таким образом, пустота, как универсальный субстрат, является сердцевиной
недуалистических феноменов. Два аспекта реальности (видимый и скрытый)
нераздельно соединены. Это постижение недвойственности видимой и пре-
дельной реальностей - существования и просветления - представляет собой
начало "видения вещей такими какие они есть". Искаженный аспект видимой
реальности ума состоит из воображаемого видения существования себя и
субстанциональной сущности применительно к материальным явлениям. Потому
что они образуют обманчивое представление, которое портит чистые воспри-
ятия ума, подобно облаку, закрывающему небо, они считаются ложными и
преходящими феноменами.
Решающий этап медитации постижения состоит из рационального определе-
ния и созерцательного осознания несамостоятельности личности и феноме-
нов, и вытекающей отсюда, их внутренней пустотности. Концепция "дуа-
листических самостей" и "недвойственной неличности" представляет собой
тот самый корень нашего существования (сансары) и просветления (нирва-
ны). Дуалистические самости, естественно, несовместимы; понимание
"отсутствия я" и "не-субстанциональности" является противоядием от дуа-
листических самостей. Все буддистские школы считают, что нельзя воспри-
нять естественное состояние ума и материальности, а именно "отсутствие
я" и "отсутствие субстанции", не говоря уже о внутренней пустоте этих
феноменов, без первоначального понимания искаженного, всегда присутству-
ющего представления о дуалистических личностях. Раз "я" ума было опреде-
лено, происходит понимание его естественного состояния не-я. После этого
фокусируются на "несубстанциональности" материальных феноменов, особенно
на том как они представляются пятью психофизическими агрегатами сущест-
вования.
Есть три идеи "себя" (применительно к уму): в не-Буддистских догмах
"я" видит себя отдельно, независимо, как неизменную сущность. Буд-
дистские школы трактуют это представление как грубое, не имеющее никако-
го отношения к естественному состоянию ума. Наиболее древние буддистские
школы указывают менее грубую личность и определяют ее как независимо су-
ществующую само-сущность. Одна школа признает тонкую личность и опреде-
ляет ее как обособленную само-сущность. Все эти буддистские школы
рассматривают разные представления о "я", как совершенно искаженные,
противоречащие естественному состоянию ума. Пока эти ошибочные представ-
ления о себе удерживаются, экзистенциальная зависимость человека оста-
ется и освобождение не может быть реализовано. Философия "не-я" и
"пустоты" отрицает только неправильные представления об уме и материаль-
ности, а не действительные восприятия и относительные феномены, и не
обозначенную понятиями реальность.
Медитатор в своем аналитическом исследовании, пытается свести на нет
как менее грубую, так и тонкую личности при помощи логики выводов "вза-
имного исключения одной и многих (сущностей)". Он аналогичным образом
отрицает представление о "субстанции феноменов" и подтверждает их просто
относительную природу через рациональные принципы, такие как "четыре
способа отрицания само-возникающей реальности", иначе называемые "разум-
ное объяснение алмазных частиц". Среди многих других исследовательских
принципов есть "наивысшее обоснование взаимозависимого происхождения"
(пратитья-самутпада).
По мере того, как медитатор продвигается ко все лучшему постижению
недвойственной реальности, он применяет принцип взаимозависимого возник-
новения к появлению феноменов. Он достигнет постижения совместного воз-
никновения видимой и предельной реальностей. Затем добьется изначального
осознавания, где все реальности воспринимаются как "одна совершенная
одинаковость". Применительно к уму он воспринимает появление потока соз-
нания вместе с внутренней пустотой, в отношении любого восприятия, как
процесса самореализации, он испытывает светлое состояние, которое явля-
ется соединением неизменного благословения и природной пустоты.
Таковы некоторые аспекты недвойственного видения и практики, как они
показаны в собранной литературе по трансцендентальной мудрости (праджня-
парамита). 1Сутра Сердца 0(сущность праджняпарамиты) резюмирует этот прин-
цип недвойственности:
Форма неотделима от пустоты;
Пустота неотделима от формы.
Звук неотделим от пустоты;
Пустота неотделима от звука.
Запах неотделим от пустоты;
Пустота неотделима от запаха.
Вкус неотделим от пустоты;
Пустота неотделима от вкуса.
Осязание неотделимо от пустоты;
Пустота неотделима от осязания.
Сознание неотделимо от пустоты;
Пустота неотделима от сознания.
Славный Нагарджуна вновь подтверждает это:
Нет явления, которое не является пустотой;
Нет явления, которое не взаимозависимо.
И несравненный Цзонхава утверждает:
Все, зависящее от условий
Лишено самоприроды,
Так провозглашается.
Есть ли что-нибудь более удивительное, чем это?
Совместное развитие медитаций успокоения и постижения приводит к
практике созерцательного погружения (самадхи). Для Кагьюпы и некоторых
других родственных орденов, совершенным способом поддержания и овладения
этой высшей медитацией является просто наблюдение, то есть, медитация в
отсутствии понятий или медитация "немысли". Это означает необходимость
избегать всех ментальных действий и побуждений, и привязанностей к любым
возвышенным переживаниям, а также избегать любого понятийного анализа. В
ходе введения ума в недвойственное погружение, даже окончательно уста-
