что он есть жертвоприношение, и что жертва идет в пищу богу, не исключается в
нем просто реальный акт еды смертного. Но отсюда следует и еще один вывод: образ
человеческой еды не отличается от образа еды божеской.
6. Обряды разрывания
Я упомянула, но не осветила такие факты, как омонимичность агнца и хлеба в
литургии или - античный параллелизм жертвы животной и мучной. Особенно
58
наглядна эта семантическая тождественность именно в агнце, - возьмем ли мы его в
прототипе, пасхальной жертве, или в символике просфоры. В последнем случае часть
службы так и называется термином жертвоприношения. Хлеб или мучная жертва все
время мыслится юным животным; она, подобно животной жертве, поднимается кверху;
при разрезании ее священник говорит: "приносится в жертву агнец бога"; орудием
разрезания служит копье, и священник "пронзает" им "тело" хлеба: деление мучной
жертвы на частицы понимается как расчленение животного, и священник говорит:
"дробится и разделяется агнец бога, раздробляемый и не разъятый" и т.д.; вино
уподобляется крови животного. Самый термин, обозначающий раздробление хлеба,
является разновидностью греческого термина 'спарагмос', 'расчленение животного'
- хорошо известного технического обозначения распространеннейших на всем земном
шаре обрядов: это разрывание, расчленение, разнятие по частям, с целью вкушения,
тотемного бога-животного80. И мы видим по выражению "агнец раздробляемый и не
разъятый", что расчленение носит в себе представление о разнятии, как и
'спарагмос'. Итак, теперь от нас самих зависит понять и смысл еврейского обряда
преломления хлеба и увидеть, что и тут находится в центре "разъединение" хлебной
жертвы, расчленение жрецом, патриархом или главой семьи, с целью раздачи и
вкушения соучастникам. Однако такова и всякая архаическая еда в своих бытовых
формах: глава дома закапает животное и первую его часть, пересыпав ячменной
мукой, бросает в огонь алтаря - это еда для бога; затем все присутствующие жарят
все остальные части, и хозяин разделяет их, давая каждому по части81. В
первобытном обществе еда совершается сообща, и главарь разделяет пойманного
зверя на части, которые раздает среди присутствующих. Таковы спартанские
сисситии и афинские обеды в пританее: каждый получал свою долю в общественном
столе, даровом, связанном с общественной должностью82. Не случайной предстает
перед нами и омонимичность хлеба и животного. Не только образы 'бога' и
'человека' слиты, но слиты образы животного и растения. Особенно ярко
обнаруживает себя этот, как я сказала бы, пасхальный комплекс в обвинениях в
убийстве мальчика и обрядовом вкушении его крови. По словам римлянина у Минуция
Феликса,
- одного из самых образованных раннехристианских писателей,
- христиане собираются в потаенных местах и с религиозной целью разрывают на
части и пьют кровь мальчика, покрытого
59
мукой83. В сюжете этого обвинения заключается одна из словесных интерпретаций
Пасхи как евхаристии84: соборное вкушение мучной жертвы юного живого существа,
разрывание и питье крови, дающее спасение от смерти85. Таким образом акт еды
первобытного человека представлялся актом еды и самою божества (т.е.
жертвоприношением), но к этому присоединилось еще и разрывание объекта пищи и
совокупное съедание тела и выпивание его крови - если это было животное, хлеба и
растительного напитка - если это были злаки86. Такое совокупное разрывание есть
способ первобытной общественной еды, когда рука служила главным производственным
орудием87. Омонимичность богочеловека и терио-злака ясно говорит о том случае,
когда разрывается и вкушается человек или бог. Культ Диониса и идеи причастия
служат примерами. Мы знаем, что в мистериях Элевсина и в обрядах Аттиса
существовало такое же символическое вкушение, за которым, еще древнее, было
вкушение совершенно конкретное88. Оно тем бесспорнее, что параллель к нему
существует у всех почти первобытных народов; его классический пример дает Греция
в религии Загрея, который в детстве был похищен, убит и разорван на части, а
потом оживлен89. Биография всех богов, имеющих свою историю смерти и
воскресения, имеет и историю рождения, переходящую в историю детства. Это
биографии пасхальные и рождественские, в которых всегда есть рассказ о
матери-деве, тайно рождающей младенца, о похищении его или убийстве, об его
оживлении и сверхъестественной силе о врагах, насильственно убивающих его, и об
его воскресении. Начатки растений представляются тождественными первенцам и
животных, и людей90, и потому рядом с их вкушением существует "детоядение",
которое во всех этих обрядах и сказаниях так бросается в глаза. Таким образом и
Рождество, и Пасха есть только в иных формах интерпретированное жертвоприношение
и трапеза, и их обрядовый стол остается их рудиментарным омонимом. Это те же
теоксении с угощением бога, лишь с той разницей, что пасхальный бог сам для себя
убивает первенцев, бог же греческий помещен в условия более куртуазные. Но
"детоядение" - и чисто греческое явление: когда Крон проглатывает своих детей,
он в грубом виде дает нам пасхальный комплекс на греческой почве, с тем же
упрощенным "ритуальным убийством". Здесь, следовательно, уже прямая форма
трапезы бога, и трапезы собственных младенцев91. Этим оправдывается образ 'еды'
как жертвоприношения, но и как
60
убийства. Более того: 'убийство животного для бога' получает новый смысл.
7. 'Еда' как воскресение
Замечательно, что персонификация жертвоприношения, (Фиестес) Фиест, имеет в
своей биографии эпизод чисто пасхального божества: его брат из мести делает так,
что Фиест, не ведая того, съедает собственного сына92. Единство семантики в мифе
подчеркивается и тем, что генеалогия Фиеста идет от Крона, через Тантала и
Пелопса, а Тантал - это тот герой, который угостил богов собственным сыном,
приготовив из него мясное блюдо93. Этот сын был Пелопс, которого боги оживили;
но впоследствии его дочери, с целью его омоложения, разняли его на части,
сварили и возродили94. Сын этого Пелопса - Фиест. Здесь, начиная с Крона95, ясно
видна одна и та же семантика, слегка варьированная, и она-то вполне показывает
единство образов еды, жертвоприношения, священного варева и убийства,
разрывания, бессмертия. 'Сварить', изжарить мясо в огне - это значило получить
не только омоложение, но палингенесию, 'новое рождение', 'воскресение'.
Космогоническое значение варки надолго осталось и в греческой мифологии, и в
греческой философии. Самый огонь - алтаря, костра или печи - получил семантику
того начала, которое родит и оживляет; отсюда - семантика погребального костра
как частный случай регенерационной сущности огня. Отсюда же и семантика мирового
пожара, который перерождает и обновляет вселенную96. Бог, ожирающий убитое
животное, изжаренное в огне алтаря, тем самым становится богом воскрешающим.
Несомненно, что первоначально Агамемнон убивал и клал на костер Ифигению как
жрец или священник - агнца97, т.е. для бога и, в качестве его репрезентанта, для
себя самого. Такова жертва Авраама и Тантала. Но иначе следует теперь посмотреть
и на Молоха с его детскими жертвами, и на Минотавра, и на пожирательницу детей
Ламию, да и на весь генезис сказок о пожирателях детей. Иначе посмотрим и на
закаливание детей в огне и на прохождение через огонь. Все эти Деметры, в огне
дающие закал младенцам, Изиды, Фетиды, Ино - это все героини эпизодов, где
воспроизводится священное варево98, и где эти героини являются перед нами как
жрецы, т.е. как те сакральные повара, о религиозных функциях которых говорил нам
Афиней. Дети здесь - омоним мучного или мясного блюда. Евхаристия священника,
съедающего бога-агнца, получает глубокий смысл: в его лице и сам бог съедает
своего сына. Убий-
61
ство, разрывание, съедание не только животного,-но бога и человека, особенно
близкого, родного, становится осмысленным". Когда бог убивает перворожденного,
или человек убивает человека - это ведет к его воскресению. Следовательно не
одна еда, но и смерть воспринимается первобытным обществом не так, как нами. Мы
видели, что Тантал приносит сына в жертву, что фиест съедает своего сына; мы
знаем, что христианский бог жертвует своим сыном, но священник, его
представитель, съедает его - 'жертвовать' и 'съедать' идентично100. Итак, акт
смерти и акт еды все время встает перед нами в виде устойчивого и непреодолимого
омонима.
8. Смерть и воскресение в еде
В этом смысле едва ли есть что-нибудь более интересное и для нас более чуждое,
чем античные некродипны. Это те могильные изображения трапез мертвых, о которых
я уже вскользь говорила. В них мы имеем еду самого покойника, там, за гробом,
параллельно поминальной еде здесь, на земле. На некродипнах мертвый
представляется пирующим: он сидит за столом, уставленным богатыми яствами и
питьем, в окружении семьи и прислужников. Общее обрамление таких изображений
чисто культовое; тут обычны следы жертвоприношений и обязательно присутствие
конской головы и змеи. Значение и смысл этих некродипнов наукой давно раскрыты:
уже никто, как сказал еще в 1896 г. Фрице, не думает, что это просто семейная
трапеза, без отношения к загробному миру; точно так же давно вскрыта семантика
змеи и коня как подземного начала101. В "Республике" Платона и у Аристофана, в
параллель к могильным плитам и вотивам, говорится о пьянстве умерших, постоянно
пирующих; мотив об еде и питье покойников чрезвычайно распространен в
фольклоре102, и нет нужды напоминать, что самое представление о рае связано с
вечными актами еды и питья. Следовательно, если мы видели раньше, что анализ еды
ведет к представлению о смерти, и смерти призываемой, - потому что убийство
самого лучшего животного или собственного сына есть смерть нарочитая - то
теперь, при анализе смерти, мы сталкиваемся с представлением о вкушении. Так,
культ Гекаты, божества подземного, чествовался трапезой; на перекрестках дорог
выставлялись столы с едой, "обеды Гекаты"103; иконография катакомб доказывает
тождество этих трапез Гекаты с христианскими агапами, с агапами похоронными104.
Во всяком случае, в древнехристианских катакомбах часто появляются изображения
таких же некродипнов, и специалисты видят в них соединение агап с евхаристиею,
толкуя
62
их как символ воскресения105. Эту трапезу, трапезу тайной вечери, Игнатий
Антиохийский называет "лекарством для бессмертия" и "средством против
умирания"106. Как образ бессмертия и преодоления смерти, трапеза является именно
на гробовых изображениях, и тем сулит, выражаясь словами Анриха, гарантию
воскресения107. О том, что еда и питье являются главным элементом всех
религиозных праздников, знали уже древние108. Но самым показательным остается,
конечно, обряд могильных трапез, который помогает нам тем комментарием, который
мы сейчас же находим в археологии. Я имею в виду престол, первоначально стол над
прахом умершего. Этот престол становится главной святыней храма, где продолжает
стоять над мертвыми телами (так называемыми "останками мучеников");
на нем лежат "святые дары", хлеб и вино, дающие преодоление смерти и сопричастие
божеству. Ясно, что ни эти хлеб и вино, ни еда, ни смерть в своем осмыслении не
совпадают с нашими. Здесь наступает минута, когда приходится спрашивать себя,
что такое смерть в представлении первобытного человека и почему она может быть
связана с едой. Ответ на этот вопрос ведет нас в круг представлений о
матери-земле, позднее в культ аграрных богов и их метафорической интерпретации.
9. Главное, что здесь надо сказать, - это то, что смерть в сознании первобытного
общества является рождающим началом;
земля - преисподняя есть земля - мать, из которой рождаются не одни растения, но
животные и люди109. Отсюда образ смерти как подательницы жизни и всякого
плодородия, как фруктодоры и онесидоры, отсюда же и двойная семантика 'семени' и
'посева', 'жатвы'110. Всякий плод, будь он дитя или вегетация, есть
непосредственное детище земли; оттого, наполовину в преисподней, держит над
