естественно-научную сущность, несущественно для исторических наук о
культуре.
Что же касается, наконец, противоположности материи и духа, то, если
духовное означает то же, что и психическое, науки о культуре
действительно имеют дело обычно с духовными явлениями; но все же понятие
"науки о духе" не отграничивает ни объекты, ни методы этих наук от
объектов и методов естествознания. Поэтому самое лучшее - отказаться от
этого термина. Если духовное равно психическому, то термин этот не может
уже иметь никакого значения для деления наук на две главные группы.
Можно даже сказать, что принципиальное деление на тело и душу имеет
значение только внутри естественных наук. Физика исследует только
физическое, психология - только психическое бытие. Исторические же науки
о культуре, наоборот, не имеют никакого основания придавать этому
принципиальному делению какое-либо значение. Они вводят в свои понятия
одинаково и психическое, и физическое бытие, не считаясь с их
противоположностью. Поэтому выражение "науки о духе" может даже привести
к недоразумению.
Только в том случае, если со словом "дух" связывать значение, которое
принципиально отличалось бы от термина "психическое", обозначение
неестественно-научных дисциплин через выражение "науки о духе" получает
настоящий смысл, и слово это раньше действительно [102] имело такое
значение. Но тогда под духом понимали нечто неотделимое от понятия
ценности, а именно "высшую" душевную жизнь, такую, которая, протекая в
общепризнанных формах и отличаясь ценностными особенностями, может
возникнуть только в культуре. Человек считался духовным, в отличие от
просто психического, постольку, поскольку он высоко ставил и осуществлял
блага религии, нравственности, права, науки и т. д., короче, поскольку
он являлся не просто естественным существом, но и культурным человеком.
Следовательно, это значение выражения "науки о духе" сводится в конце
концов к тому, что мы понимаем под наукой о культуре, и только потому,
что старое значение "духа" и поныне не совсем забыто, термин "науки о
духе" пользуется еще кредитом в кругах представителей частных наук, что
не могло бы иметь места, если бы под ним подразумевались науки о
психическом. Несоответствие этого термина стало бы тогда сразу ясным.
Таким образом, то, что в настоящее время обращаются к выражению "науки о
духе", объясняется исключительно лишь его многозначностью, а тем самым
также и его принципиальной неясностью.
Необходимо еще также помнить о следующем. Не науки о психическом были
тем новым моментом, который придал XIX в. значение чего-то нового и
великого, принципиально отличного от предшествующего
естественно-научного столетия, и не они наложили свой отпечаток на его
научную жизнь. Душевная жизнь была уже раньше исследована, и современная
психология, как ни значительны ее нынешние успехи, примыкает все же в
общем к психологии естественно-научного периода. Не случайно, что
психофизика была создана человеком, в философском отношении защищавшим
весьма близкий к спинозизму панпсихизм и разделявшим мировоззрение, во
всех отношениях чуждое истории*. Принципиально новыми в XIX в. являются
прежде всего труды великих историков, исследовавших культурную жизнь.
Могучий толчок получили они со стороны философии немецкого идеализма,
заимствовавшей свои проблемы главным образом у исторической культурной
жизни и в соответствии с этим определявшей также понятие "духа". Так как
словоупотребление это устарело и то, что раньше называлось духом, теперь
называется исторической культурой, то и термин "исторические науки о
культуре", обоснованный нами систематически, приобретает историческое
право, соответствующее современному положению дела.
В конечном счете все эти соображения приводят к отодвинутому нами
раньше на задний план вопросу о том, какой вид душевной жизни не может
быть исчерпывающим образом рассмотрен с помощью естественно-научного
метода и какую поэтому относительную правоту содержит в себе
утверждение, что культура в силу своего духовного характера не может
быть подчинена исключительному господству естественных наук. В том
единстве, которое отличает психическую жизнь, поскольку это только
психическая жизнь, мы не смогли найти основания для этого. Обратившись
же к психической жизни исторически существенных культурных личностей и
обозначив ее словом "духовная", мы действительно найдем в ней "духовное"
единство совершенно своеобразного порядка, не поддающееся никакому
подведению под образованные генерализирующим методом понятия. Здесь
кроется правомерный мотив того взгля[103] да, будто имеется какой-то
особый духовно-научный метод или будто нужно создать психологию,
принципиально отличающуюся от объясняющей психологии
естественно-научного типа. Но, поняв сущность указанного "духовного"
единства, нетрудно уже теперь увидеть ошибочность этого взгляда.
Если нужно изобразить душевную жизнь Г°те или Наполеона, то, конечно,
понятия генерализирующей психологии вряд ли тут много помогут. Здесь
перед нами действительно жизненное единство, которое нельзя "объяснить"
психологическим образом. Но это единство вытекает не из "сознания" как
логического единства субъекта и не из "органического" единства души,
делающего из каждого "я" целостную и замкнутую связь; оно основывается
исключительно на том, что определенные с точки зрения культурных
ценностей психические связи становятся индивидуальными единствами,
которые бы сразу исчезли, если бы их подвести под общие психологические
понятия. Итак, негенерализируемое "духовное" единство жизни есть
единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного
значения замыкается в неделимое индивидуальное целое. С господствующим
ныне противоположением природы и духа это жизненное единство культурных
личностей не имеет ничего общего, и потому следовало бы окончательно
отказаться от взгляда, будто бы для исследования этого единства нам
нужен какой-то духовно-научный метод или новая психология. Исторические
единства изъяты не только из современной естественно-научной психологии,
но и из всякой общей теории духовной жизни. Пока мы не отказываемся от
этого основывающегося на ее культурном значении единства
индивидуальности, сущность ее может быть понята нами только при помощи
индивидуализирующего исторического метода.
XI. Промежуточные области
Противопоставив стремящиеся к установлению законов или общих понятий
науки о природе историческим наукам о культуре, мы нашли тем самым, я
думаю, основное различие, разделяющее эмпирически-научную деятельность
на две группы. Но, как я уже сказал, исторический метод переходит в
область естествознания, точно так же как и естественно-научный - в
область наук о культуре, и это сильно усложняет нашу проблему. Поэтому
следует еще раз самым энергичным образом подчеркнуть, что мы здесь
хотели показать только крайние полюса, между которыми располагается вся
научная деятельность. Для того же, чтобы стало вполне ясно, что мы
думаем и чего нет, попробуем рассмотреть некоторые смешанные формы
научного образования понятий. Однако мне придется здесь ограничиться
лишь указанием на самые общие логические принципы, так что я смогу
только охарактеризовать дальнейшие задачи, решить которые - уже дело
более подробного исследования (1).
-----------------------------------------------------------(1) Такое
исследование я пытался дать в моей книге о границах естественно-научного
образования понятий. См. особенно с. 264 сл. и 480 сл. Кто желает
критически разобраться в моих взглядах, должен обратиться к развитым в
ней мыслям. Последние не представляют собой "уступок", но в них именно и
лежит центр тяжести действительно логически проведенной методологии
частных эмпирических наук, столь еще редкой в наше время. [104]
Что касается исторических элементов естествознания, то в новейшее
время приходится встречаться с ними главным образом в биологии, а именно
в так называемой филогенетической биологии. Как известно, она старается
изложить единичный процесс развития живых существ на земле во всей его
особенности, почему ее часто и называли исторической наукой. Это
справедливо в том отношении, что хотя она работает исключительно с
помощью общих понятий, но указанные понятия все же образуются таким
образом, что исследуемое ею целое рассматривается с точки зрения его
единственности и особенности. Следовательно, эта биология исторична не
потому, что, как ошибочно думал Теннис, она вообще имеет дело с
"развитием". И эмбриология говорит о развитии, но она образует общее
понятие своего объекта, содержащее только то, что повторяется любое
число раз; и поэтому действительно никому и в голову не приходило
отрицать естественно-научный характер работ Гарвея, Спалланцани и
Каспара Фр. Вольфа о развитии яйца, сперматозоидов и человеческого
зародыша. Даже более того: общая теория эволюции, согласно которой
всякий вид произошел постепенно, переходя из одного в другой, построена
вполне в соответствии с генерализирующим, а следовательно,
естественно-научным методом и не имеет с историей даже в логическом
смысле этого слова ничего общего. Но как только от такого общего понятия
развития переходят к рассказу о том, какие живые существа произошли
раньше всего на земле, кто следовал за ними и каким образом в одном,
единичном процессе развития постепенно был создан человек, о чем нам
ничего не говорит общая теория развития, - тогда изложение превращается,
с логической точки зрения, в историческое, а так как подобные попытки
принадлежат новейшему времени, то можно сказать, что в них историческая
идея развития оказалась приложенной и перенесенной на телесный мир,
который до этого времени обычно рассматривался только
естественно-научным образом. На это следует обратить особое внимание,
так как только таким образом можно уяснить себе логическую структуру э
тих наук о телах и это поведет также к ясному сознанию того, что из
факта филогенетической биологии нельзя выводить ничего такого, что бы
говорило в пользу применения естественно-научного метода в истории.
Можно попробовать изложить историю культурного человечества на манер
"Естественной истории миротворения" Геккеля*, но и тогда придется
прибегнуть к индивидуализирующим, а следовательно, историческим приемам,
во всяком случае не к естественно-научным в логическом смысле.
С другой стороны, исследования филогенетической биологии причисляются
все-таки к наукам о природе, и так как при слове "природа" можно думать
не только о формальном противоречии с историей, но также и о
противоречии с культурой, то это, конечно, вполне справедливо. Тем не
менее и в этих биологических исследованиях можно найти руководящую
ценностную точку зрения, замыкающую единичный про[105] цесс становления
в единое историческое целое. Человек означает "высший пункт"
филогенетического ряда развития. Таким образом, он получает
характеристику, которая во всяком случае не так уже сама собой
разумеется, что свойственна ему даже независимо от всякого отнесения к
ценности; и лишь на основании этой характеристики можно уже, смотря
назад с этого высокого пункта, описывать "доисторический" период
человека, а вместе с тем и культуры, который хотя и не является сам по
