Понятие "символический объект" связано с идеей совершенно иной, нежели
идея "знака" или "знаковое(tm)". Оно не предполагает знаковости ни как
внутреннего качества, ни как аспекта вещей (когда мы говорим о знаке), ни
тем более, их функции. В "символических объектах" мы имеем дело с особой
разновидностью вещей, которые раскрываются нам в особых (и преимущественно
объективных) ситуациях, называемых здесь "поля символов". Но (и это очень
существенно) функции этих объектов раскрываются в чисто субъективном плане
(неважно, идет ли речь об индивиде или группе людей), включающем в себя их
ментальную (и особенно - апперцептивную) активность.
3. ОСОБАЯ КАТЕГОРИЯ СИМВОЛОВ
Теперь мы переходим к рассуждению об одной особой категории символов.
Напомним, что для нас, во-первых, символы существуют на уровне некоторого
спонтанного функционирования структур и вообще содержа-тельностей
сознания, во-вторых, они существуют на уровне вторичной проработки,
осуществляемой в некотором предполагаемом нами суммарном процессе жизни,
истории, коммуникации и т. д. Но есть кроме этого специальные символы,
вырабатываемые философией, которые нужно отличать от других элементов
философского знания, имея в виду, что конструкции в философии, называемые
нами символами, выполняют особую роль в аппарате философского анализа. Они
специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне
спонтанного функционирования сознания. В философии эти символы часто
являются "напоминаниями" о характере самой философской процедуры,
напоминаниями о том, что то, что говорится о ходе философствования, и не
должно приниматься за фактически или реально существующие вещи, в этом
философствовании постулируемые. Например, Декарт понимал это. То, что он
оставлял позади себя, чтобы перейти к рефлексивной процедуре, должно было
быть удержано и обосновано через придание символического характера
некоторым шагам самого процесса философствования. Он ввел cogito ergo sum,
сохраняя в понимании, что есть моменты времени, не связанные и дискретные
в отношении друг к другу, и что остается событие, аналогичное этому
свойству времени, - смерть. Декарт часто говорил, что мы знаем о смерти,
что она случится, но что она случится вне какой-либо связи с тем моментом,
в котором мы об этом знаем или можем: знать или думать. Как показывает
анализ известной формулы Декарта, эта формула не имеет
в виду, что "Декарт есть потому, что он мыслит" в смысле какой-то
причинной связи, напротив, для него "мыслить" есть "быть", то есть для
него сознавать и быть лежат в пределах одной и той же структуры сознания
на уровне ее психической проработки в том виде деятельности, который мы
называем философией.
Можно было бы также привести в качестве примера почти всегда ложно
толкуемую идею Гегеля об абсолютном духе. Абсолютный дух Гегеля,
по-видимому (по структуре понятия), является также философским символом.
Сам характер терминологии гегелевской "Феноменологии духа" указывает на
то, что абсолютный дух есть нечто, что существует только в порядке
однонаправленного "прогресса своей самореализации". Очевидно, что, как
идея, абсолютный дух символизирует какое-то внебытие, и совершенно
несущественно, какая позиция мыслится здесь исходной для философствования,
ибо в качестве исходной позиции она может быть мыслима как соотносимая с
сознанием.
Все-таки мы склонны думать, что декартовская "символическая"
формулировка стоит гораздо ближе к содержательности сознания, как
объединяющая его с бытием в одну структуру сознания ("объединяющая" не
означает "тождественная"). Для Декарта "мыслить" и "быть" никогда не были
тождественны, потому что эта формулировка в целом являлась единичным
"философским символом" - так же как идея абсолютного духа являлась, в
смысле нашего рассмотрения, не идеей, а тем символом, который у Гегеля
означал "философствование", без чего невозможно начинать философствование,
и, таким образом, играл роль какого-то специфического философского символа.
Этот символ сам по себе означал, грубо говоря, конец сознания, начало
смысла (что невозможно у Декарта, потому что философский символ Декарта
означает их "одновременное" совмещение, а не
начало и конец). И в этом смысле можно сказать, что символ Декарта
соответствует "не-временности" сознания, в то время как символ Гегеля
указывает на специфическую операцию, которая вносит сознание во время, то
есть лишает его такой характеристики сознательной жизни как
безвременность. Иначе говоря, Гегель вносит сознание во внутрь предметов,
отходя от картезианской линии, на которой развивалась философия Нового
времени, если датировать ее возникновение XVII веком. Эта линия состояла в
переносе характеристик сознания на аппарат философского анализа. Ибо
считалось, что характеристики сознания могут приписываться только тем
процедурам, которые применяются в философии, и сознание есть такое
измерение, которое должно быть полностью исключено, элиминировано из
предметов, которые изучаются и рассматриваются объективной наукой. Это
было связано с новым осознанием самого характера научной процедуры.
Чем научная процедура отличается, скажем,/ от аристотелевской
онтологии или науки? В учебниках по истории науки тема, которая нас сейчас
интересует, часто фигурирует в неосмысленном виде, - в виде описания того
разрыва, который галилеевская физика совершила по отношению к физике
аристотелевской, порвав окончательно с аристотельскими формами, или
внутренними формами вещей. С точки зрения Декарта, предметы, в той мере, в
какой они являются объектами научного анализа, не имеют "внутреннего". В
качестве обладающих "внутренним" или "формой" они наукой не могут
рассматриваться и пониматься. И в той мере, в какой речь шла о сознании,
для Декарта это означало следующее. С одной стороны, мы имеем право
описывать предмет как вещественно-пространственную структуру. Это наука.
Но одновременно мы имеем право говорить о тех условиях, в которых мы
описываем предмет как вещественную структуру. К этим именно
условиям применим термин "сознание", но они будут в данном философском
аппарате символически обозначены формулой "Я мыслю, следовательно,
существую". Она вводится как условие самой научной процедуры, но следует
помнить о том, что если здесь исследуемый (мыслимый) предмет берется
совместно с условия-м и сознания о нем, то слово "сознание" относится к
условиям, в которых "я научно о чем-то мыслю или говорю". И это не значит,
что предметы и объекты имеют какое-то свое внутреннее измерение, которое
называется "сознанием".
Гегель же эту процедуру несколько меняет; в действительности он
натурализирует сознание, внося его внутрь самой действительности и самих
предметов, и рассматривает всякое бытие как духовное или внутреннее, и в
этом смысле как нечто, что поддается рациональному осмыслению и
изображению. То есть здесь он "отступил" от науки, которая как раз и
считает, что в той мере, в какой мы наделяем предмет, ставший объектом
научного исследования, какой-либо внутренней жизнью, самодеятельной
потенцией, мы выводим этот предмет из круга научного рассмотрения. Когда
Кант сказал, что вещь в себе непознаваема и проблема вещи в себе не
является проблемой науки, то он был глубоко прав. Ведь фактически он
говорил следующее: в той мере, в какой объект является предметом науки, он
не спонтанен и, следовательно, должен рассматриваться нами пространственно
как эксплицированный вовне предмет, а в той мере, в какой нечто
самодеятельно и спонтанно, имеет внутреннее измерение, например,
"человек", это не объект науки.
Кант об этом напоминал, указывая на то, что "Я", о котором говорится в
аналитике сознания, не есть субстанция. Он имел при этом в виду, что "Я"
есть символическое обозначение человека, как того, что объектом стать не
может, в той мере, в какой это что-то пониманием "Я" сохраняется в
качестве спонтанного самодеятельного бытия. Именно в этом качестве оно
символизируется и помещается в философский раздел, называемый "Аналитикой
сознания", где "Я" фигурирует как негативный философский символ. Но мы
должны постоянно помнить о том, что в этом случае "самобытность бытия" и
"человек" не являются объектами науки. В той мере, в какой есть
спонтанность, нет науки, а в той мере, в какой есть наука, нет
спонтанности.
Здесь можно было бы также привести и другие "выводные" формулировки
символа, то есть образы и формулировки философствования, которые самими
философами в качестве таковых не обосновывались. В этом смысле, скажем,
интересны экзистенциалисты, которые и сознательно, и бессознательно
используют в качестве философских символов какие-то вторичные и третичные
символы культуры. Такое символизирование смерти прежнего мира,
очевидно, возникает у многих авторов совершенно спонтанно. И Камю и
Оппенгеймер используют сознательно или полусознательно определенные
культурные символы, которые могут не иметь никакого отношения к сознанию и
являться вторичными. Но эта символика одновременно, если ее наблюдать со
стороны, "зовет", "призывает", "притягивает" к себе вторичную
интерпретацию, без которой, вообще говоря, она и не живет. Но в том-то и
дело, что поскольку первичный символ прямо связан с
жизнью сознания, он, оставаясь в своей потенции интерпретируемым, живет и
без интерпретации. Между тем такого рода вторичная символика предполагает
интерпретацию как бытовую, так и научную, что дает нам повод полагать, что
как она сама, так и ее интерпретация вызваны к жизни одними и теми же
факторами.
Некоторые основные философские понятия могут считаться нами
символическими в отношении данной философской системы или исторически
сложившегося философского направления. Приведем два примера. Нам кажется,
что понятие феномена в кантовской традиции является специфическим символом
не потому, что он неопределим, - его вполне можно определить. В самом
общем смысле слова феномен - это любое событие или любой факт, знание о
котором нам уже дано задним числом как знание о действительности в
проработке нашего мышления, - иными словами, дано как {идея} этой
действительности. (Известно, что и Кант и Гуссерль отказывались говорить о
каком-нибудь факте, предмете или событии как феномене, если они нам не
даны в такого рода проработке.) В нашем истолковании "феномен" становится
символом, когда мы имеем в виду определенный тип соотношения,
сопряженности между нашим "психическим" знанием (нашим мышлением, жизнью,
языком и т. д.) в его универсальной философской модификации и жизнью
сознания. При такой интерпретации мы в понятии феномена откладываем нечто
реально существующее, поскольку это реально существующее прошло через
совершенно определенную индивидуальную обработку, сопрягающую в себе жизнь
сознания и работу психики.
То есть мы видим в нем именно символ определенного СОБЫТИЯ знания и
сознания. Философский смысл этого СОБЫТИЯ можно описать примерно так: наши
познавательные способности направлены (или обладают интенцией) на
построение эм-
пирических фактов, но они не могут быть направлены на природу этой
направленности (или интенции), либо на первичные условия введения
эмпирических факторов в сферу этой направленности. Данный символ был
указанием на ряд вторичных образований сознания, называемых наукой или
рассмотрением науки как такого ряда сознания (ведь научный взгляд на мир
не есть нечто само собой разумеющееся, "натуральное").
Другой пример - это воля у Шопенгауэра, которая выступает как символ
осознания процесса человеческой жизни. Вот здесь, в этом месте чего-то
нет; нечто "проектируется" как возникающее и появляющееся, и эта проекция
невозможна без импульса, который в философской модификации Шопенгауэра
выступает как импульс сознательной жизни, а не как импульс психического
механизма субъекта. Это не та воля, с которой имеет дело психология, а
такая вещь, называемая волей, которая, будучи соотнесенной с определенной
сознательной жизнью, символизирует ее способность к явлению, появлению.
