ставятся в зависимость от могущих быть или не быть психических
способностей, альтернативно ставятся в зависимость от существующей
содержательности сознания, от того полярного (в смысле понимания или
непонимания) материала символов, который опрокидывается на нас и порождает
в нас некоторое понимание или непонимание нас самих.
Здесь мы приходим ко второму постулату симво-лологии: когда мы
говорим, что мы понимаем или не понимаем объект в смысле его знания, то
это понимание или непонимание в некотором смысле зависит от нас, а когда
мы говорим, что мы не понимаем или понимаем символ в его соотнесенности с
содержательностью сознания, то это зависит от самого символа.
Эта наивная презумпция "объективной автономии" символа
противопоставляет его знаку (языка) по произвольности последнего в
отношении обозначаемого. Если с точки зрения лингвистики (по крайней мере
применительно к синхронному рассмотрению языка) слово произвольно в
отношении того, что оно обозначает, то с точки зрения метатеории сознания,
символ абсолютно непроизволен в отношении структуры сознания, с которой он
соотносится, - таков третий постулат символологии. [150]
но. И оно непроизвольно не только "как вещь" (змея), но и как слово
("змея"). Ибо в этом случае и змея и "змея" соотнесены со знанием в одной
структуре сознания (а не означают "знание" в том же языке).]
В подходе современных ученых и философов к символу сильнейшем образом
сказалась от XIX века унаследованная особенность всякой "настоящей" науки:
последовательное проведение принципа независимости объекта от
исследователя. И оно-то странным образом приводит как раз к разрушению
этой независимости объекта от исследователя, превращая объект в функцию
мышления исследователя. Это представляется парадоксальным. То, что мы
говорили, с одной стороны, о необходимости сохранения "резерва
непонимания", а с другой стороны - об устранении зависимости объекта от
наблюдателя при последовательном проведении объективного подхода XIX века,
- это должно быть понято нами как нечто такое, что не относится к проблеме
объективного восприятия. Парадокс превращения объективного подхода в свою
противоположность находится не на уровне особенностей субъективного
восприятия символа (на котором мы могли бы приписать непонимание
ограниченности индивида), но относится к самому бытию символа в культуре
(и жизни) нового и новейшего времени.
В отношении сознания существование всегда "со-бы-тийно". Слово
"со-бытийно" имеет в виду нечто, "символизируемое как бытие", именно в той
мере, в которой оно в качестве бытия дано в со-существующих или
со-бытийствующих множествах фактов, и тогда оно является событием в мысли,
в жизни, в истории. Иначе выступает и проблема времени, когда мы
рассматриваем бытие как со-бытийное бытие, а не как нечто завершенное и
раз навсегда случившееся. Если такое завершение или окончательная форма
случившегося имеет место, то нет символов. Символ предполагает со-бытие, а
происходящее совершается на множестве фактов, которые взаим-
но друг друга дополняют или, если можно так выразиться, друг друга взаимно
"договаривают" или "выговаривают". Без со-бытийности сознания невозможно
понимание проблемы времени, в котором она всегда служит отправной точкой.
Через событийность же можно было бы ввести "проблему смерти" как такого
факта сознания, который своими неуловимыми для менталитета свойствами
оттеняет для нас вообще "структуру сознания" (а не только структуру
сознания "время") как особое явление, вводимое нами в понятиях нашего,
метатеоретического аппарата анализа.
В связи с этим встает еще один и, может быть, самый интересный вопрос:
а может ли символ, понимаемый действительно как вещь (как конкретная и
реальная вещь, а не как обобщенный образ), "ввести" психику индивида в
соотносящееся с ним (то есть с символом) содержание сознания? Мы можем
привести ряд разъяснительных парафраз этого вопроса, таких, как: может ли
"контакт" с символом (или восприятие символа) сделать существование
индивида событийственным какому-либо факту сознания? Может ли какая-либо
конкретная вещь явно изменить статут сознательной жизни индивида и этим
обнаружить себя как символ? И т. д.
Ответ на этот вопрос и представляет собой четвертый постулат
символологии, который формулируется так:
Символ - это вещь, обладающая способностью индуцировать состояния
сознания, через которые психика индивида включается в определенные
содержания (структуры) сознания. Или та к: при аккумуляции психикой
индивида определенных состояний сознания символ обнаруживает способность
введения психики в определенные структуры сознания.
Но возвратимся к проблеме времени в связи с описанием структур сознания: в
той мере, в какой мы рассматриваем содержательность сознания со стороны
психических механизмов как протекающую во времени, мы обнаруживаем, что
время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего.
Точно так же, как в смерти: зная, что мы умрем, мы никогда не знаем
момента смерти. Это событие, которое произойдет, так же дискретно, как
дискретно приходят единицы времени для осуществления и развертывания
какой-то содержательности сознания. С точки зрения дискретности времени,
то есть отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт,
который мы бы назвали "случайностью мысли". Что мы делаем, когда мы
развертываем знание в его знаковых элементах? Изображая, например,
структуру знания как научную теорию или лингвистическую структуру, мы
фактически постфактум развертываем последовательность каких-то уже
совершившихся событий, которые этой последовательностью (то есть
возможностью из предшествующих элементов выводить последующие) не
обладают, когда само мышление случается. Ведь когда мы мыслим, мы не имеем
никаких гарантий, что данная мысль или мысль вообще "придет" нам в голову.
Когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как
какую-то структуру, в том числе как структуру логических выводов.
Таким же образом мы можем, например, развернуть структуру интуиции.
Какую структуру мы развернем, это не имеет значения, поскольку, с нашей
точки зрения, с точки зрения дискретности моментов времени, - в принципе
абсолютно случайна любая мысль. Только постфактум она приобретает черты
какой-то необходимости, в том числе логической, и только на уровне
рефлексии мы развертываем такого рода порядок в структуру, в которой есть
какое-то движение от элемента Х к элементу Y, от элемента Y к элементу Z
во времени.
Люди, которые впервые в истории ввели понятие рефлексивной процедуры,
где нейтрализуются разные условия сознания и учет сознания протекает не на
уровне непосредственного функционирования и содержательности сознания, а
на уровне воспроизведенного сознания, то есть на уровне мышления о нем,
понимали указанное выше обстоятельство. Платон и прежде всего Декарт
отдавали себе отчет в том и понимали, что они производят разрыв с
некоторой экзистенциальной основой содержания знания. Они произвели этот
разрыв не потому, что считали эту основу несуществующей. Они понимали, что
с переходом на уровень рефлексии и с дублированием некоторого спонтанного
процесса сознания на рефлексивном уровне строятся какие-то особые условные
конструкции - рефлексивные конструкции контролируемого повторения и
воспроизведения того, что было прежде спонтанным и неконтролируемым. Они
знали, что связь во времени появляется на уровне рефлексии, а на первичном
уровне ее нет. Но что есть "дублирующие" конструкции, где события
происходят как бы дважды: в первый раз - как сами по себе, во второй -
так, как если бы имелся с самого начала рефлексивный механизм их
воспроизведения. Отсюда такие духовно-культурные явления, как эсхатология
и прогностикация, которые представляют собой по существу проекцию каких-то
случайных чередований моментов явления, отрефлексированную во времени так,
как если бы процесс закончился. Из последнего вытекает возможность
опрокинуть эту проекцию в гипотетическое будущее, опрокинуть как
предсказание той закономерности, которая в прошлом была дана нам в
структуре сознания как чистая случайность. Здесь важно подчеркнуть, что
когда Платон, Декарт и Кант предлагали новые задачи относительно субъекта
самосознания, то понимали, что эти задачи не совпадают с описанием
первичного слоя функциониро-
вания сознания. И это понимание выразилось ими в том, что для обозначения
этого первичного слоя они оставили в философии некоторые специфические
символы, о которых дальше будет говориться как об "особой категории"
символов.
Теперь мы попытаемся уточнить наше понимание смысла символа. Когда мы
говорим "здесь есть символ", то имеем в виду следующее:
Во-первых, символ сам по себе есть "вещь, имеющая смысл в отношении
сознания". Это означает, что он обладает своим собственным смыслом как
"особая вещь" и одновременно смыслом в отношении сознания. Последнее
предполагает, что он в некотором роде есть уже "невещь", поскольку
"сознательность" и "вещность" суть понятия различных онтологических
планов. Во-вторых, как "вещность", так и "не-вещность" символа может
существовать в отношении ко "мне" как к индивидуальному психическому
механизму некоторым совершенно автономным образом. Это означает, что "Я"
могу находиться в "поле символа" (физически или психически), не осознавая
смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием
этого символа как "особой вещи". В этом случае "я" просто не знаю, что эта
вещь - символ (эта ситуация может наблюдаться только с точки зрения
внешнего наблюдателя, который знает, что данная вещь есть символ и что
данный наблюдаемый индивид этого не знает). В последнем случае действие,
производимое на "мой" психический механизм символом, должно быть приписано
некоторой имманентной силе этого символа, которая, в принципе, может не
иметь ничего общего с сознанием как таковым.
Возможна, однако и такая ситуация, когда "я" буду находиться в поле
этого символа (действующего на меня своей силой), осознавая его смысл в
отношении сознания и, таким образом, буду в состоянии контролировать мой
психический механизм, испытывающий воздействие этой силы.
И, наконец, может случиться и так, что и не находясь в поле символа, я
буду понимать смысл этого символа.
В-третьих, при рассмотрении символов необходимо учитывать своего рода
отологический уровень", где всякий символ будет нам являться как некий
комплекс объектов или действий, ни одно из которых не существует (как
символическое!) вне единства этого комплекса. Такой подход предполагает
существование объективного (то есть не фигурирующего в данной ситуации в
качестве субъекта своего поведения) наблюдателя, использующего свой
метаязык. Этот метаязык будет играть роль посредника между языком
наблюдателя и "языком" символов (заметьте - не между языком наблюдателя и
языком наблюдаемого!).
Психологический аспект символа связан с идеей когнитивного уровня. Это
означает, что в нормальной ситуации наблюдаемый индивид:
(1) не может рассматривать или воспринимать нечто как символ, имеющий
особое значение, то есть относящийся к его собственным ментальным
состояниям,
(2) не может понять, что это значение порождается его собственными
ментальными состояниями, и
(3) не может понять, что его собственный менталитет (реагирующий на
символы) постигается в его "вещности" (то есть как "не-я").
Таким образом, психологический смысл символа должен быть
интерпретирован внешним наблюдателем амбивалентно, то есть в отношении
символа к психике наблюдаемого и в отношении психики наблюдаемого к
символу. И в таком наблюдении символ не будет ни простым, ни сложным
(составным). Это целиком зависит от наблюдателя, ибо в данном случае
простота и сложность будут выступать как объективные характеристики
символа.
Само понятие "символический объект" (в отличие от "символа как вещи")
может фигурировать в языке внешнего наблюдателя лишь постольку, поскольку
он может наблюдать действие символа на другого индивида.
