"предупреждение" можно сделать только выявлением и строгим описанием со
стороны наших культурных и психологических комплексов, то есть нужно
показать механизм неправильного понимания или, как мы бы в данном случае
сказали, - механизм натурализации символов, фигурирующих при двойственном
изучении, где постоянно сохраняется ссылка на сознание, сопровождающее
любое предметное мышление. (Предметное мышление может фигурировать в нашем
рассмотрении как синоним любых знаковых явлений.)
Вообще, современная позитивная и аналитическая философия стремится к
тому, чтобы перейти от спекуляций к неинтерпретирующему описанию (и, сколь
это ни странно, позитивисты и аналитики смыкаются в этом отношении с
феноменологией Гуссерля). Они-то знают, что все, что они делают, это
описание, только описание, и тем
самым якобы могут избегнуть тех неправильностей, которые были порождены
философской спекулятивной интерпретацией прошлого. Их ошибка (как,
по-видимому, и ошибка Гуссерля) в том, что они принимают идею
неинтерпретирующего описания как некоторого абсолютно существующего
метода. На самом же деле, это один из рядовых способов, который по
существу сводится к тому, что мы описываем некоторую истину, но помимо
того, что мы описываем эту истину (только описываем!), мы рефлексируем это
в качестве разновидности лингвистического (или логического) подхода и тем
самым получаем возможность логических и семантических трактовок (не
истины, конечно, а способа ее описания).
Отсюда становится возможным и операциональное определение семиотики в
ее близости к вышеописанному подходу. Семиотика - это такая методика
обращения со знаками, когда любой объект представлен как знак чего-то
существующего, а любая связь этих знаков предстает как логическая система
описания. Вторая часть этого определения у семиотиков имплицитна, а у
логических семантиков эксплицитна. Семантики, так же как и представители
аналитической школы философии, правы в том смысле, что они понимают, что
они совершают описание, а не соприсутствуют бытию, и что законы, о которых
идет речь, это законы описания. Вообще сама идея неинтерпретирующего
описания родилась вместе с попыткой сформулировать и применить к объектам
язык, который был бы сознательно противопоставлен языку философской
спекуляции. При таком подходе Платон всегда оказывается спекулятором, а
Гуссерль - ученым. Но как раз с точки зрения метаподхода, предполагающего
последовательно семиотический анализ любой системы описания, мы увидим,
что и феноменология и позитивизм могут быть в свою очередь описаны как
онтологическая спекуляция, как реонтологизация описания. То есть мы всег-
да можем восстановить ту элементарную спекулятивную процедуру, которая
привела к идее объективного, неинтерпретирующего описания как к своему
конечному результату.
И в этом смысле классики европейской философии обладали гораздо
большей принципиальностью по сравнению, скажем, с позитивистами или
феноменологами. Классические философы открыто признавали постоянную
соотнесенность любого способа изучения с символизациями сознания, из
которых и следовала онтологичность изучаемых явлений. Современная же
философия решила снять спекуляцию, и проделала это снятие именно как
решительный отказ от соотнесения способов, методов, подходов с символами,
"заданиями" сознания. И что же? Символы сознания исчезли, а спекуляция...
осталась. Это ясно видно в любой разновидности лингвистической философии,
начиная с Витгенштейна. Происходит забавная вещь: они тоже занимаются
спекуляцией, только в отличие от классической философии, где поле
онтологии - это тем или иным способом изображаемое или символизируемое
сознание (выполняющее любой акт изучения вещественных структур), в
современной философии анализа таким полем стал сам язык, язык стал
онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И вместо того
чтобы превратить язык в ступень в осознании сознательной жизни, его
превращают в ширму, которая отграничивает мыслящего субъекта от
спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в то же время,
закрывает от субъекта и его неосознанную тенденцию к реонтологизации
способа описания.
Таким образом, вместо того чтобы максимально далеко пойти в признании
описательного характера любого описания (и одновременно в признании, что
есть вещи, которые невозможно описать), и тем самым нейтрализовать
некоторые свойства описания посредством таких, например, редукций, как
"язык - это толь-
ко язык", "культура - это только культура" и т. д., и тем самым лишить их
онтологического статуса, они, отвергнув онтологические сущности, вновь
онтологизируют и абсолютизируют свойства описания (посредством таких
бессодержательных универсалистских "предпосылок", как, например: "язык -
это все", "метод - это все", "культура - это все", "наука - это все" и т.
д.).
Теперь вернемся к символическим категориям "сознание" и "Я". Нам
кажется, что "чистое сознание" - это ходячее понятие философской классики
- является элементом неоднородной спекуляции, то есть элементом
изобретенного Кантом способа и задания объектного способа анализа, хотя
речь идет о (трансцендентальной) "субъективности". У Канта "чистое
сознание" не есть чистое существующее сознание. Предположение чистого
сознания (и его символ) есть необходимый элемент понимания в той мере, в
какой мы вообще что-то другое можем понимать объективно. Ведь "Я" у Канта
является не знаком самотождественности субъекта, а символом
нетождественности субъекта акта познания вещному "Я", символом, из
которого не следует никакого знания о психологическом субъекте, носителе
этого знания вещей.
Гуссерль в своей философии культуры пытался бороться с чисто
"культурной" же идеей отчуждения как с некоторой предзаданной априорной,
до изучения существующей установкой, и пришел к натурализации того, что у
Канта не имело натурального, буквального или вещественного смысла. У
Гуссерля некоторый слой вещественного сознания есть реальный,
действительно существующий след того Сознания, в котором депонирована
всякая истина, всякая подлинная сознательная жизнь. Техника редукции была
для него своеобразной "йогой", которая давала бы свободу проявиться этому
чистому сознанию. Поэтому-то он и ввел понятие "эгологии", то есть науки о
"Я", которая у Канта была бы совер-
шенно невозможна. Когда "Я" выступает у Канта как элемент в аппарате
философского умозрения, то это умозрение направлено не на "Я", а на акт
знания мира в одном случае, или на сознание - в другом. (Напомним, что
Будда говорил, что среди известных ему структур и состояний сознания нет
"Я"; у раннего Гуссерля есть замечание в этом же роде, весьма похожее на
парафраз из буддийских текстов, правда, позднее он к этой идее не
возвращался.)
И отсюда возникает другой вопрос: можно ли себе представить, что есть
такая содержательность сознания или такая структура сознания или факт
сознания, который сам бы предполагал субъективацию сознания во
вневременном (непроцессуальном) акте понимания? А если да, то включает ли
сознание в себя условия по реализации самого себя, то есть того, что в
обыденной речи называется самосознанием (или самопознанием). Включает ли
оно в себя понимание порядка реализации своего собственного содержания? От
решения этого вопроса зависит очень многое в применении к языку и знанию
вообще как к проблеме дихотомии ("язык - жизнь", "знак - обозначение" и т.
д.). Почему? Потому что, если эта проблема будет решена в отношении
сознания и понимания положительно, то, кто знает, - может быть, она
положительно решится и в отношении языка и знания? Мы можем тогда себе
представить, что и язык (в данном случае мы сейчас оставляем в стороне
вопрос о его содержательном отношении или не-отношении к сознанию) сам в
себе содержит некоторый принцип или технические возможности своей
реализации или, говоря несколько метафорически, "знает" языковую
деятельность (феномен автоматизма языковой деятельности говорит в пользу
такого предположения).
В европейской философской истории с начала Нового времени постепенно
стала открываться проблема связи между значением знаков или тем возможным
смыс-
лом, который можно придать понятию с учетом возможных интерпретаций знаков
(проблема осмысленности научного понятия) - с одной стороны, и с другой
стороны, - имплицитными условиями, посылками и допущениями, физическая
(реальная или в принципе возможная) выполнимость которых только и является
основой того, что эти понятия вообще имеют смысл. Пытаясь рассмотреть под
этим углом отношение знания и знака, мы обнаружим одну презабавную вещь: в
принципе всякий метафизик считает, что вне конкретной ситуации не
существует научного знания. Ив самом деле, почти всякая серьезная
философия анализировала знание, имея в виду, что за знанием всегда стоит
сознание. То есть, имея в виду, что знание является знанием только тогда,
когда физически реализуются те условия и допущения, которые принадлежат
сознанию не как чему-то, находящемуся во внутреннем измерении субъекта, а
как тому, что лежит на стороне самих предметов. Регистрация реализуемости
или нереализуемости, в частности, физической, есть автономное требование,
есть акт понимания, требуемый для осмысленности вводимых утверждений,
представлений, понятий. И наоборот, можно считать, что ситуация, которая
онтологически содержит в себе допущения реализованное(tm) сознания, - сама
содержит в себе требование быть выполненной в том виде, как она есть. Эта
ситуация обращена к пониманию.
Тогда можно будет предположить, что язык содержит в себе определенные
ресурсы самореализации, которые, вообще говоря, могут остаться
нереализованными, но осознание такого рода факта требует некоторого
первичного понимания заданности самого его существования. [113]
работы. В применении к символической знаковой системе можно себе
представить такие группы ситуаций (например, в смысле онтогенетического
овладения ими ребенком): 1) ситуации, требующие понимания, 2) ситуации,
требующие просто знания, и 3) ситуации, где возникает проблема различия
между детским состоянием сознания и взрослым состоянием сознания.]
В физических реализациях сознания мы имеем дело с такими предметами,
которые являются одновременно описаниями условий производства сознания об
этих предметах. Иначе говоря, мы имеем дело с некоторым сращением (если
так можно выразиться) предмета и условия производства сознания об этом
предмете.
И отсюда мы приходим (не логически, а в силу изменившейся ситуации
нашего думанья) к представлениям о таких вещах, которые могут существовать
как вещи лишь постольку, поскольку это обусловлено включением
индивидуальных психических механизмов в структуры (содержательности)
сознания. Вне такой включенности они существовать не могут. Такие "вещи"
фигурируют в пределах символики "бессознательного" или культурно-языковых
систем, которые мы условно можем назвать архаическими, как в плане
филогенетики, так и в плане развития детской психологии. И они выступают
там как "архаические факты", то есть факты, которые мы можем положительно
узнать только в порядке знания, потому что понимание здесь невозможно
(поэтому мы называем их условным термином "архаические"). Такие факты
являются не системами отображения мира, а системами, задающими правила
отображенности содержательностей сознания в психиках индивидов. Они зовут
нас к несовершившемуся пониманию, а не к понятийному знанию. Однако, не
зная этого, мы пытаемся вновь их познать, а не понять. А представление их
в виде знания делает их просто нереальными.
Так, умозрительно (но не "натурно") мы в принципе допускаем "период"
или "поле", где предметы сращены с сознанием или с условиями производства
сознания (где нами не познается дихотомия сознание - понимание). И сам
факт этой сращенности косвенным образом отображен символикой
"бессознательного". Объективность этой символики, ее динамика должны быть
актуализированы как условия, чтобы "сыграло" сознание и "совершилось"
понимание. Дальнейшее "послеархаическое" развитие можно было бы в чисто
