а ее культурная "идеологическая" интерпретация, ее принудительная
этическая концептуализация (которую подметил, в частности, Аверинцев у
Чехова и Гессе. Смысл письма Гессе сводится к тому, что "если это
называется больным, то я бы предпочел быть больным и при этом иметь
культуру", а у Чехова в "Черном монахе" описывается процесс, когда
человек, излечившись от того, что он считает болезнью, теряет для себя
смысл сознательного существования). Но здесь весьма важно и другое.
Отрицательные состояния не только символизируются, но и символизируют,
служа знаком (псевдосимволом) приобщенности к тому, что заведомо положено
как ценность (культура, знание, талант и т. п.) и заведомо не есть
сознание. К такому виду символов относится и собственно психическая
символика. Последняя не нужна сознанию для содержательной интерпретации
психики. Такие псевдосимволы могут обслуживать "обратную работу"
психического механизма на вхождение в ту или иную структуру сознания.
Поэтому когда говорится о страданиях (болезнях) творческой личности как
символе ее творческой одаренности, то на самом деле это псевдосимвол,
который несет в себе некоторые дополнительные условия психической работы,
могущей вообще не быть связанной с сознанием, а быть обращенной
исключительно на саму себя.
Но здесь важнейшим обстоятельством является то, как осознается такая
психическая работа. В индийской йогической практике она четко осознавалась
как психотехника. Там каждый раз внимание адепта или ученика обращалось на
то, что это работа только над своей психикой. Это не значит, что кроме
психики ничего нет, но это значит, что все, чем он (адепт) занимается, -
это культивирование его психической работы, и она должна быть
интерпретирована только таким об-
разом. Более того, сознательное отношение "к психике как к психике"
породило на Востоке и, в частности, в Древней Индии специфическое
отношение к языку. Язык там рассматривался не только чисто инструментально
и подлежал абсолютному контролю сознания в качестве некоторого природно
данного объекта, но и как раз благодаря управлению им через посредство
этих псевдосимволов деавтоматизиpовался и деспонтанизировался, и сам
превратился в своего рода "идеальный объект", "идеальный организм". Такое
рассмотрение языка представляет собой полную антитезу современного его
рассмотрения в качестве универсального объекта. Вообще мы думаем, что если
метафорически говорить о деградации современной культуры, то, строго
говоря, речь будет идти о ее невиданном развитии и о деградации чего-то
другого - о деградации той стороны культуры, которая связана именно с
"языковым монизмом".
1. КОНКРЕТНАЯ СИМВОЛОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ
Символ для нас, во-первых, это то, что не просто соотносится с
содержательностью сознания, а та конкретная вещь, которая конкретно и
вещественно соотносится с чем-то определенным в содержательности сознания.
При таком рассмотрении символ вообще предстает как то, что одним концом
погружено в это определенное содержание сознания, а другим - в психическую
экзистенцию, где какие-то содержательности сознания прорабатываются. То
есть сама материя символа обязательно в каком-то трансформированном,
странно непохожем на свою (со стороны психики) конкретность виде
содержится и в сознании. Это ни в коем случае не значит, что материя
символа и сознательная его содержательность - одно и то же. Скорее, это
означает, что когда мы знаем, что какая-то вещь есть символ, то это
значит: что-то есть в сознании, что индуцирует наше знание о символе как
об этой вещи. При том что в силу свойственной нашей культуре абсолютизации
индивидуальной психики и универсализации языка, материя символа нам
является в результате психической проработки и языкового описания факта
сознания (то есть так, как мы его видим глазами индивидуальной психики на
полюсе этой проработки).
Возьмем символ, живший в самых разных культурах и в самые разные
эпохи, - Змею. Змея фигурировала в Сибири (в том числе и в тех областях
Сибири, где никогда не было никаких змей) - как символ шаманской
психической (магической) силы, в древней Южной Индии - как символ
творческой мистической силы, в средневековой Индии - как символ женской
половой и мистической силы, в Египте начала новой эры - как символ
мистической силы мудрости. И когда мы говорим, что змея - символ,
вкладывая в это слово терминологический смысл, то мы имеем в виду, что
есть нечто в содержательности сознания, атомарный факт сознания или
какая-то дискретная структура сознания, какая - мы пока понять не можем,
соотносимая с {этой} вещью (змеей). Мы не знаем - как это ТАМ (то есть в
сознании) называется; собственно говоря, там это никак не может
называться. Для нас же это "символическая змея", то есть вещь, которая уже
"символ вообще", и только потому может полагаться или быть символом для
нас. В сущности, когда мы говорим о символе в собственном смысле этого
слова, то мы говорим о такой вещи, которая неотделима от факта сознания.
Именно поэтому символ (в отличие от знака вообще) не может полагаться
имеющим какое-то отличное от него обозначаемое. Просто у вещи, именуемой
символом, есть сторона, которую мы видим от психики, но сама эта вещь
ничуть не меняется, будучи иначе видимой сознанием со стороны сознания.
Но есть и другой аспект этого понятия. Дело в том, что пока мы так
говорим о символе, мы полностью его дефункционализируем. Ибо, хотя мы и
знаем, что символ пока это то, что смотрится со стороны работы психики, в
нашем рассуждении этой работы пока еще нет. Она начинается тогда, когда
символ представляет определенный контекст психической жизни. Поэтому,
например, одно дело, когда мы имеем в виду, что есть вообще змея, которая
является символом у древних индийцев и т. д. Другое дело, когда есть змея,
фигурирующая как вещь, в которой фиксируются некоторые естественные силы в
их природной корреляции в нас - и почему тогда именно змея оказалась
символом? В последнем случае уже появляется определенная работа,
определенное функционирование, в котором символ интерпретируется вне
содержательной в отношении сознания ипостаси. Таким образом, мы могли бы
сказать, что каждый символ имеет более или менее широкий спектр
репрезентаций. Эти репрезентации в отношении сознания несодержательны,
вернее, мы можем здесь только что-то угадать. Но в принципе, пока мы
работаем в спектре репрезентаций, пока мы выступаем с догадками и
соображениями, связанными с тем концом символа, который обращен в нашу
психику, то это, по существу, к сознанию вообще не имеет никакого
отношения. Тогда начинается идеологизация символ а. Он начинает выступать
не только как чисто психическое понятие, но и как псевдосимвол, потому
что, как мы уже говорили выше, в факте наличия символа начинает
усматриваться причинно-следственная связь, которая не может усматриваться
в том смысле, в каком мы говорим о сознании, потому что факт сознания,
символом которого нечто является, не участвует ни в какой
причинно-следственной связи, а мы просто его читаем как этот символ. Но
поскольку работа психического механизма протекает по закону
причинно-следственной свя-
зи, то, переводя эту работу в символ, мы по существу начинаем его
"десимволизировать". То есть мы объясняем, почему его "нечто"
соответствует другому "нечто", каким образом оно "соответствует" и, таким
образом, вводим его в сферу идеологии, в сферу такой работы, которая имеет
свою собственную причинно-следственную связь. И эту связь мы уже не можем
соотносить ни с какими содержательностями сознания, а если и соотнесем, то
это соотнесение будет в такой же мере псевдосоотнесением, в какой
оставшийся символ, а точнее - его функционирующая оболочка, будет
выступать в качестве псевдосимвола.
Различение между символом и псевдосимволом параллельно различению
между структурой и псевдоструктурой сознания и в этом смысле может быть
уяснено на уровне аппарата нашего исследования (то есть методологии, в
некотором смысле слова). Нам кажется, что это различение является
единственно возможным способом объяснения, способом расшифровки той по
видимости самостоятельной жизни, самостоятельной причинно-следственной
области, какую приобретает псевдосимвол в том, что условно называется нами
идеологией.
В контексте культуры символы нам не даны как вещи, обращенные к
стороне сознания и к стороне индивидуально-психического механизма (где сам
символ как таковой мог бы быть принят как некоторая окончательная связь,
синтетически замкнувшая всю ситуацию и поэтому позволяющая опустить всю
эту ситуацию в целом и оперировать замещающими ее символами). Нам дана
лишь идеологическая область их внешнего (культурного) употребления,
которой мы пользуемся как наблюдаемым предметом, и через которую мы
собираемся реконструировать сознательную жизнь или хотя бы что-то понять в
работе нашего собственного психического механизма в отношении
содержательности сознания, внутри которой мы находимся. Только проведя раз-
личение между символом и псевдосимволом, мы лишим идеологическую область
ее видимой самостоятельности. Можно считать, что сама эта область есть
область функциональной роли символов (она не зависит от того, как
функционирует психический аппарат, постоянно воспроизводя связь символа с
ситуацией его "первоначального" использования).
Внутри этой области символы не только интерпретируются в их реальных
употреблениях, в их реальных мотивациях, но и объясняются как
функционально и генетически связанные с этими употреблениями и
мотивациями. Внутри этой области образуются вторичные системы, которые
берут на себя задачу объяснить, сделать возможным, допустимым, само собой
понятным то, что в предмете символизировано и может в нем содержаться. Они
берут на себя "апологетическую роль", то есть роль разъяснения, признания,
доведения до принятия нашей культурой, нашим самосознанием того, что уже
заранее задано и уже есть. Это не есть духовное производство в смысле
развития оригинальных содержа-тельностей сознания, это даже не переход в
другую струкру сознания, - это попытка сделать приемлемым то, что уже
дано. Хотя, конечно, и само апологетическое развертывание во вторичную
систему того, что есть в первичной и что спонтанно в ней порождено, того,
что мы не можем объяснить никакими причинными связями, может носить
характер обращения к способности суждения.
Первичные символы (и соотносимые с ними первичные мифы) лежат на
уровне спонтанной жизни сознания и спонтанного отношения
индивидуально-психических механизмов к содержательностям сознания.
Вторичные символы фигурируют на уровне мифологической системы, которая как
система сама является результатом идеологической (научной, культурной и т.
п.) проработки, интерпретации. Аналогичное разделение можно увидеть во
взаимоотношении сознательного и бессознательного у
Фрейда, особенно в трактовке им снов (так же как и у Маркса в
трактовке им "стихийности" в формировании классовых идеологий).
Вспомненный сон представляется нам как элемент довольно цельной,
логически последовательной конструкции, если принять ее исходные посылки.
[135]
от работы сознания хотя бы тем, что она вообще ничего не производит:
берутся определенные формулировки и о них говорится, что они и есть
осознанная действительность. В этом смысл и одновременно бессмысленность
любой идеологической апологетики.]
Такое превращение содержания символа в нечто само собой разумеющееся,
понятное, приемлемое для субъекта, может идти разными путями. В мифических
системах применяются другие средства, но общим остается одно:
единственность способа понимания независимой жизни таких целостных
образований, которые преемственностью истории культуры нам даны в виде
систем идеологии, мифов (не говоря уже об идеях типа "Я"), изучение
которых связывает нашу работу с работой ученого.
Здесь наша процедура смыкается с процедурами объективного
исследования, только в несколько расширительном смысле слова. И вот в чем
