"идеал", а именно символ!) антиинтеллектуализма, как они же использовали
магическую диаграмму правосторонней свастики (безусловно, один из солярных
символов!) в качестве эмблемы "арийской эры". Но здесь сходство только в
том, что и "сверхчеловек" и "свастика" получили псевдосимволическую
интерпретацию, как если бы их использование "подключило" использователей к
той силе сознания, которая может "развязаться" посредством символа. Однако
в первом случае этого теоретически не могло произойти, потому что
"сверхчеловек" есть нечто просто несуществующее в отношении сознания (ни
как "состояние", ни как "структура" сознания), а во втором случае этого не
могло произойти, потому что в том месте, где происходили идеологические
переработки вторичных символов в 20-х и 30-х годах, просто не было
сознания (хотя сам символ как вещь оставался символом сознания).
Интересно заметить, что такого рода "гиперсимволизация", или
"символомания", весьма характерна для тех (сейчас весьма популярных)
социально-культурных сдвигов, которые получили довольно удачное название
"культурных революций", а в конце нашего века - "пост-модернизма". От
шутовского монашества Ивана Грозного и псевдоритуализма петровских оргий
через "Культ Верховного существа" Максимилиана Робеспьера - к
"антиритуалам" атеистического безумия русских 20-х годов, антиклерикальным
"вотанизмам" Третьего Рейха и сакрализации текстов Мао в современном Китае
и нынешним заклинаниям о конце культуры и истории - весь этот ряд являет
нам примеры не "карнавализации культуры" (как она описана у Бахтина), а
осознанных интерпретаций предметов, событий и текстов в их неосознанной
вторичной символической функциональности.
Пример второй - "вторая линия" Ницше. Критика Фридрихом Ницше его
культуры, неотрефлексиро-ванная им самим, то есть не превращенная им в
экспликацию опыта своей сознательной жизни, превратилась в текстах
Шпенглера, а затем и Тойнби в особого рода историософию (заметьте, сам
Ницше историософом никогда не был). В этой историософии культура сначала
приобретает черты, делающие ее целостным, интегральным представлением,
затем осмысляется как развивающийся организм и, наконец, сама подвергается
символизации в качестве особого надчеловеческого объекта, объекта,
символизирующего то коллективное сознание, то коллективную волю, то
коллективную судьбу.
И не замечательно ли, что в такой историософии "культура" выступает в
виде противовеса (только "в виде" - на самом деле обе тянут в одну
сторону!) другому (также несуществующему!) идеальному объекту символизации
- "исторической необходимости" (как в
марксистской философии*). При этом Ницше интуитивно понимал, что, так
сказать, "ошибка культуры" не имеет отношения к сознательной жизни, в то
время как его историософские продолжатели фактически включили в культуру
все, сделав ее символом всеобщности, совокупного человеческого бытия (то
есть они сделали с ней то же, что марксисты с историческим процессом). Но,
пожалуй, самое важное здесь то, что абстракции приобретают свойства вещей,
иначе псевдосимволизация просто невозможна. Коль скоро в обыденном
мышлении среднего человека культура воспринимается как погода или еда, мы
уже имеем дело с псевдосимволом, который возник как результат
интерпретаций мышления, не могущего себя отрефлексировать на следующем
уровне.
Но почему же это все-таки псевдосимвол, а не, скажем, миф? По той же
самой причине: всякий миф, то есть всякая мифологическая конструкция, как
и ее отдельный элемент, не нуждается для своего бытия в вещественных
свойствах и качествах. Более того, очень часто вещи или событию надо
потерять нечто из своей вещественности или событийности, чтобы быть мифом.
Если это положение несколько переформулировать, то мы могли бы сказать,
что всякий миф есть в той или иной степени "психологизированная вещь" (или
событие), тогда как псевдосимвол есть овеществленная абстракция разума,
остановившегося на полпути в своей работе.
Пример третий - "третья линия" Фридриха Ницше. Представление Ницше о
некой нерационализируемой стихии легло в основу самой псевдосимволической
концепции нашего времени - концепции Фрейда. В теории Фрейда имплицирована
чисто семиотическая (мы
- ---------------------------------------
* Возможно, что подобно тому как понятие "культура" у Шпенглера и
Тойнби является следствием субъективистских "недоработок" Ницше, так
понятие "историческая необходимость" в марксизме является следствием
субъективистских "недоработок" Гегеля.
бы даже сказали - сверхсемиотическая) предпосылка: всякая вещь есть объект
символической интерпретации (именно "есть", а не "может быть рассмотрена
как..." Фрейд был не современным позитивистом или эпистемологом, а
типичным естествоиспытателем и идеологом конца прошлого века). Более того,
он открыл свойство объектов быть символами инстинктивных сил*. Но как
классический ученый догейзенберговского периода, он не понимал, что сама
интерпретация объекта как символа предполагает, что у них (то есть у
интерпретации и у символа) одна природа - природа сознания. А для него
осознание наблюдателя всегда было противопоставлено бессознательной
натурности наблюдаемых объектов (как, по существу, и у Маркса).
Замечательно, что именно Ницше, решительно уйдя от гносеологической
проблематики новой европейской философии, фактически установил дихотомию
"энергетика бессознательного - рефлексия сознательного"". Установив эту
дихотомию (которая в конце XIX века уже прочно вошла в "культурный
комплекс" не только германской, но и русской культуры), он не мог
предвидеть, что многие психологи следующего поколения будут видеть в
психологическом факте (практически в любом!) повод и основание для
вопроса: "Что это? Стихия или рефлексия?" Перед Фрейдом этот вопрос не
стоял - все уже было стихией***. Стихией, спрятанной в онтогенезе
личности, либо в генезисе культуры, либо, наконец, в филогенезе
человека****. Но чем же здесь будут симво-
- ---------------------------------------
* Поэтому символы у Фрейда имели "значение", но не имели "смысла".
Отсюда же - отражение ими прежде всего негативных аспектов инстинктивной
жизни или самой этой жизни как негативного.
** Что, разумеется, предполагало отсутствие самосознания у
энергетического начала и энергетики - у сознательного.
*** В этом, как и во многом другом, у него сказался "рефлекс наивного
биологизма".
**** Отсюда - безумные исторические экстраполяции, как в "Тотеме и
табу".
лы? И совсем уже замечательно то, что ни один теоретик психоанализа (ни
сам Фрейд, ни Юнг, ни Нейманн, ни Адлер, ни, наконец, Эрик Эриксон)
никогда не занимались метатеорией символа, довольствуясь (в лучшем случае)
его феноменологией.
В одном случае символ - это просто "дырка", через которую "сознание
сейчас" читает то, что было в "подсознании тогда"*. В другом случае, это
факт осознания личностью (и культурой) самой себя через стереотипные
образы коллективной подсознательной жизни (Юнг). В третьем случае - это
факт очень сложной трансформации, которой нечто в сознании подвергается
под влиянием бессознательной стихии (Эриксон, отчасти Лэнг). Во всех трех
случаях работа по интерпретации чего-то как символа абсолютно отделяется
от символа, и он остается вещью, смысл которой всегда находится где-то в
другом месте**, но не в ней самой. Мы же думаем, что сама интерпретация
чего-то как символа включает себя (и интерпретатора с его рефлексией) в
сознание, если это символ, а не псевдосимвол. Мы бы даже сказали - в
"стихию сознания", ибо оно имеет свою стихию. Пониманию этого
психоаналитиками всегда мешала их детская убежденность в том, что сознание
некоторым образом контролирует несознание. Индийские йоги начала нашей эры
прекрасно знали, что сознание может контролировать только само себя (или
что угодно еще, но только как само себя).
- ---------------------------------------
* Это понимание скорее характерно для Фрейда в его "Лекциях по
психоанализу".
** В палеонтологии культуры, в эмбриологии личности, в методологии
исследователя-психоаналитика, наконец! Поэтому мы заметили выше, что в
таких трактовках у символа всегда будет некоторое универсальное значение,
но никогда не будет никакого конкретного смысла.
4. ПЕРВИЧНОЕ И ВТОРИЧНОЕ В СИМВОЛИКЕ
Теперь, поскольку первичный символ сознания в нашей символологии есть
"вещь" (именно вещь, а не феномен), то можно представить себе такую
ситуацию, когда использование этой вещи, само по себе вне каких-либо
интерпретирующих условий, спонтанно вводит индивидуальный психический
механизм в структуру сознания (в смысле четвертого постулата
символологии). Вообще такое включение может происходить по-разному.
Во-первых, психический механизм может быть включен путем непосредственного
"попадания" в данную структуру сознания и равным образом он может быть
включен "непопаданием" в другую структуру сознания. Во-вторых, он может
включаться в жизнь сознания неопределимым или неизвестным нам образом.
[176]
ку тот или иной символ все равно использовался "как вещь", то тем самым
отдельные индивидуальные психические механизмы оказывались "в контакте" с
теми или иными содержательностями сознания. Здесь, по-видимому, огромную
роль играл случай. Но при этом могло происходить и обратное: существовало
большое количество "используемых" вещей, о которых человек не знал,
символы они или нет, и которые были задним числом "придуманы" как символы
(может быть, в порядке "первобытной спекуляции").
Ведь, по существу, то, что сейчас (в современной антропологии)
называется "магией", есть ситуация, которая складывается в отношениях
между первичными и вторичными символическими структурами. И когда речь
идет о культурах, то в них вторичные структуры существуют как способ
приобщения к первичным структурам масс людей, которые по каким-то
"культурным" или индивидуальным причинам не способны без вторичных
структур приобщиться к первичным и, может быть, всегда останутся во
вторичных. Так бывает в тех случаях, когда вторичная символика "выражает"
как бы боковое ответвление какой-то линии сознания, и для того, чтобы
перейти в какую-то другую структуру сознания, нужно не быть во вторичной
символике той структуры, в которой ты уже и так есть, нужно или в ней не
быть, или быть в первичной, чтобы потом уже "вывалиться" из нее в другую.
Здесь уместно вспомнить рассказ одного нашего знакомого индийца. Он
сказал, что в его деревне людей можно поделить на две категории: людей,
которых кусают змеи, и людей, которых не кусают змеи. Тогда мы его
спросили: а кого же не кусают змеи? Он ответил: людей, которые знают, что
такое змея, - по-видимому, людей, которые знали религиозный символизм
змеи. Тех, для кого змея - кусающееся, отвратительное, страшное существо,
они кусали, а тех, кто знал что такое змея, они не кусали.
Нам думается, что в этом примере магия наличествует в чистом виде:
здесь "знать" означает (через посредство символ а) "быть" в структуре
сознания, по отношению к которой "змея" есть символ женской творческой
силы (и одновременно "знания" - см. третий постулат символологии). Но этот
пример взят из контекста необычайно развитой магико-ритуалистической
культуры индуизма, где на самом деле всякий знает о змеиной символике.
Так сама магия является примером вторичных способов существования
первичных структур, приобщение к которым происходит через символику.
Разумеется, к этой же проблеме можно было бы подойти с другой стороны,
предположив, что в случае использования вещей, которые на самом деле суть
символы, всегда есть какой-то психический механизм, который "знает", что
они есть символы, при том, что все остальные могут "не знать".
Такого рода "знание" и выполнение магического действия есть средство
хотя бы в какой-то мере, хотя бы как-то выполнить на вторичном уровне то,
что есть на уровне первичном. Средство сделать какие-то незнаемые вещи
приемлемыми для нас, людей, неспособных быть на уровне первичном, но тем
