не менее, могущих с ним некоторым образом соотноситься, даже не зная об
этом. Сама вторичность символики есть тоже способ такого соответствия
содержанию, заданному в первичном. ----------------------------------------
* О которой мы ничего не знаем и не будучи ей сопричастны.
Но существуют и гораздо более сложные и многоступенчатые образования
символики, возведение которых к первичным содержательностям сознания будет
делом не только трудным технически, но и методологически весьма условным.
Возьмем для примера такую "псевдомагическую" формулировку, как "все люди
равны" в ее отношении к первичной структуре сознания "человек". В этой
формулировке "человек" фигурирует как символ третьего или четвертого
порядка, но все же символ, в силу того "природного" обстоятельства, что
можно себе представить такой уровень психической жизни, на котором ни один
человек не отличается ни от одного другого. Но поскольку понимание этого
обстоятельства означает включение в структуру сознания "человек", и
поскольку на этом уровне из 3 млрд. населения земного шара способны жить,
может быть, только сотни людей, то остальные могут "соответствовать"
реальному наличию этого уровня (уровня, на котором жить они не могут!)
посредством формулировки "все люди равны". И это соответствие на самом
деле не есть никакое приобщение к сознательной жизни, но лишь
воспроизведение одной из идеологий невежества. Тут есть одно
интересное обстоятельство. Дело в том, что, по-видимому, одна и та же вещь
в науке, философии или идеологии, одна и та же символическая формулировка
- окажется совершенно другой, если попытаться ее интерпретировать на
разных ступенях ее отношения к сознанию.
В каком-то смысле это очень хорошо понимал Паскаль, когда он разъяснял
отчаявшемуся, неверующему
человеку - как верить. Очень просто, - рассуждал Паскаль. - Когда человек
верит, есть определенный ритуал, связанный с его верой, есть выражение его
веры, зафиксированное в повседневных актах и жестах: он... крестится...
становится на колени и молится. Этим Паскаль говорит: вы не верите?
Попробуйте выполнять все то, что делается в предположении этой веры. Иначе
говоря, попробуйте использовать символический аппарат, вещественную
сторону символики.
Производя такого рода "сознательную" рекомендацию, Паскаль в данном
случае полностью абстрагировался от уровня не только теологических
спекуляций, но и рефлексии символизма сознательной жизни. Символ здесь для
него - просто магическое средство. В то же время, с точки зрения буддизма,
использование вещественной стороны символического аппарата равнозначно
тому, что люди делают, когда они заведомо не знают, и это - неправильно,
потому что нужно делать только то, смысл чего заведомо же известен.
Паскаль бы на это возразил: нужно делать то, смысла чего вы не знаете, и
смысл придет к вам в силу этого вещественного делания.
Но тут Паскаль стал бы на последовательно ритуалистическую,
"жреческую" позицию. Ибо он был убежден, что придет "случай" попадания в
структуру сознания через использование вещей (это "религиозный оптимизм"),
подобно тому, как Кант был убежден, что через "диалогию" и "рефлексию"
(для Канта это были - тоже вещи) мы "попадем" в другую структуру сознания
("метафизический оптимизм").
Но у Канта диалогией занимается 0,01% верующих и практикующих религию.
В порядке возражения Канту (но не Паскалю) можно лишь заметить, что
"рефлексия" как структура сознания* не исчерпывается к а -
- ---------------------------------------
* То есть мы предполагаем, что помимо "рефлексии" как состояния
сознания возможна некоторая непроцедурная и непсихологическая "рефлексия",
соответствующая одному оп-
тегорией рефлексии. Есть какой-то рефлексивный механизм, который либо
предполагается, либо не предполагается данной конкретной структурой. Мы
считаем, что в этой структуре сознания помимо рефлексии (и ее отсутствия)
есть многое другое (в том числе память), что может фиксироваться на
первичных уровнях.
В связи с этим - одно дополнение относительно структур сознания: в
понятие структуры сознания входит возможность "второй жизни", и не только
в смысле вторичных символических образований, но и в смысле таких
образований сознания, которые выступают как совершенно спонтанные
состояния глобального природного устройства. И как бы они ни были
"окультурены", как бы интенсивно ни осознавались носителями этих
состояний, какое бы большое место ни занимали в сознательной жизни и как
бы ни влияли на все остальные факты сознательной жизни, - они не могут
быть названы нами структурами сознания. Здесь как бы потеряна возможность
"обратного хода" к образовавшим их структурам сознания. Возьмем в этой
связи символическую ситуацию "первородного греха" в ее вторичном отношении
к такому состоянию сознания, как любовь, то есть как такое состояние,
которое предполагает канализацию в психической жизни, в ментальных
механизмах того, что обусловлено какими-то совершенно другими структурами
сознания. Последние в этом состоянии сознания сами по себе конструктивно
не оформлены. Так вот, когда мы
ределенному содержанию сознания. И это содержание как структура не
имеет ничего общего с рефлексивным процессом.
начинаем сознательно интерпретировать первородный грех как символ этого
состояния сознания, то видим, что "первородный грех" означает попытку
воспроизведения того, что, во-первых, не дано в качестве действительного
положения вещей и, во-вторых, требует, чтобы сам человек сделал, чего не
было в естественном положении вещей. Ибо то, что он сделал, не было задано
ни в какой ситуации повтора и не могло этим повтором быть гарантировано и
обеспечено; повтор и "гарантирование" этого стали целиком зависеть от
создания им самим того феномена, который на уровне человеческом называется
"любовью", а на уровне биологическом - половым инстинктом. И весь этот
механизм природы, обеспечивающий соответствующие роду и виду
функционирование и повторение, имитируем и воспроизводим в природе, а
реакция данного человеческого феномена не воспроизводима. Поэтому эта
потеря природных гарантий, обращенных на какое-то событие жизни
человеческой (здесь - любовь), и должна была поставить событие в
зависимость от усилия человеческого изобретения, уменья, мышления и т. д.,
то есть - в зависимость от любого искусственного создания. И именно в этом
смысле "первородный грех" есть символ ошибки (или порока), ибо нельзя
поступить правильно или неправильно в силу естественного положения вещей,
это становится возможным лишь тогда, когда есть производимый и
осознаваемый феномен. И тогда мы скажем, здесь - проблема моральная, и
поэтому даются человеку символы, отсылающие к греховному, ибо peзультат
человеческой деятельности никогда не задан никаким природным механизмом.
Символ "Первородный грех" говорит, что мы вышли из природного блаженного
состояния, уже не можем постоянно опираться на работающий за нас природный
механизм [182]
вотному избегать случки в какие-то одни моменты и торопиться случаться в
какие-то другие]. "Первородный грех" символизирует ситуацию, описываемую
словами "теперь придется решать и делать самому".
На уровне человеческом все это подлежит решению. А на чем такое
решение может быть основано в психике? - На усилии. Поэтому в Книге Бытия
и дан новый символ новой решенной ситуации, символ, выражаемый словами "в
поте лица своего...". Раз ты "решил" не полагаться на естественное
положение вещей, то усиливайся, но тогда тебе придется усиливаться не
только в отношении любви и полового акта, но и в отношении мышления,
нравственности, культуры - любых видов деятельности и жизни. Фактически
говоря, оба эти символа не являются символами сознания: здесь уже
символизируется отношение людей к примарным фактам и событиям сознательной
жизни. Но вместе с тем, эти же символы являются символами сознания,
поскольку они первично символизируют отрицательный аспект определенных
состояний сознания.
Есть такая особая человеческая способность - способность человеческого
мышления, способность человеческого изобретения - быть на уровне символов.
Сама символика, как первичное сознательное образование, есть такой фактор,
который допускает по самой своей природе существование (наряду с
"индивидами символической жизни") и других, непосвященных, то есть
неспособных к этому и принимающих только вытекающую из символов культурную
градацию норм, образов и нравственных представлений. Эти люди могут знать
этическую "бухгалтерию" символизма, но не знают, на что ведется счет, то
есть не понимают символа, но тем самым косвенно избегают и последствий
этого непонимания.
Но символ можно и понимать. Кто понимает символ, не нуждается в
балансе расчета наказаний, поощрений, указаний и оправданий.
IV. СООТНОШЕНИЕ СИМВОЛИЧЕСКИХ И ЕСТЕСТВЕННО-ЯЗЫКОВЫХ СИСТЕМ КАК
ФАКТОР, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ
Теперь, в порядке дедукции нашего рассуждения и одновременно большей
конкретизации символологических идей, можно было бы повторить, что в
пределах каждой наличной культуры существует определенное соотношение
символизма и языковости, а точнее - систем их культурного потребления. При
этом не важно, о какой именно конкретной языковой материи идет речь,
просто в пределах каждого культурно-этнического комплекса, как при
синхронном рассмотрении, так и в исторической перспективе обязательно
обнаруживается тот или иной масштаб использования символов. Возможно, о
культуре вообще может идти речь только тогда, когда налицо использование и
символа и знака. Дело, по-видимому, в том, насколько сильно представлен
тот или другой компонент в отдельной культуре. Нам представляется, что их
сосуществование, исторически и антропологически, было первоначально в
любой культуре, поскольку речь уже может идти о культуре. Мы даже рискнем
предположить, что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение
использования символов от использования собственно знаковых систем.
В древнейших культурах область использования языка была гораздо более
четко изолирована от областей человеческого существования, где
использовались неязыковые феномены; в одних культурах в большей степени
использовался символизм, а в других - языковость. [184]
важно: существует возможность обнаружить такую замкнутую культурную
ситуацию, внутри которой сфера использования языка была бы не только
отграничена, но и, так сказать, была бы очень четко объективно
ориентирована. Это означает, что язык использовался бы там в связи с
определенными культурными объектами, и мы могли бы наблюдать группу
культурных объектов, в связи с которыми язык вообще не использовался, и в
которых (и для которых) использовались бы только символические
образования. Нам представляется, что многочисленные соображения и догадки
этнографов, антропологов и фольклористов последних ста лет относительно
разнообразных языковых и неязыковых табу в разных "архаических" культурах
имели прежде всего в виду эти объектные разграничения. Обстоятельное
знакомство с этой проблемой ясно показывает, что гораздо более
универсальную роль, чем табу на определенные слова естественного языка,
играли табу на включение определенных объектов в сферу естественного
языка. Видимо, всегда существовали объекты, которые были включены в
культуру только в связи с использованием символов. И то обстоятельство,
что, скажем, в языке ряда австралийских племен отсутствуют кардинальные
общие понятия типа климата, неба, земли и присутствуют понятия, связанные
с более конкретными значениями типа такая-то погода, такой-то ландшафт при
определенной погоде и т. д., - для нас это скорее указание на то, что
какие-то общие понятия могли существовать вне языковой сферы, были связаны
с использованием символов. Мы гипотетически допускаем, что конкретный
характер соотношения символизма и языковости был очень тесно связан с
общим характером религии в данной куль-
туре. Появление регулярного жреческого и культового контингента всегда
