совпадало с преобладанием в данной культуре специфически
естественно-языковых средств. В то же время такие формы религиозной
жизни, которые не были связаны с функционированием обособленного
культового, жреческого контингента, обычно оказывались в тех культурах,
где использование символизма преобладало над использованием естественных
языковых средств.
Классические культуры древности, как мы их видим в их разнообразии в
середине первого тысячелетия до нашей эры (когда они уже получают
регулярную историческую ретроспективу), являют нам картину - с одной
стороны, невиданного "всплеска" использования специфически языковых
средств, а с другой - резкого выявления таких культурных феноменов,
которые в условиях преобладания этих средств базируются непосредственно на
символизме.
Обширнейшая культурная эйкумена этого времени (от Западного
Средиземноморья до Восточного Китая) показывает нам чрезвычайное развитие
каких-то сложных метаобразований, связанных с грамматическим,
филологическим, логическим и философским осознанием языка, образований,
которые появляются на специфическом языковом культурном фоне, но вырастают
не из него, а наоборот - выявляют в себе очень четкую ориентацию на
символизм. В смысле развития языковых средств все эти феномены можно
условно назвать феноменами регрессивного порядка, поскольку они, как нам
представляется, связывали себя с первичным символизмом сознания
посредством того архаического инструментария, который употреблялся в
прежние эпохи безусловного культурного преобладания символизма сознания
над психизмом языка. Отсюда недоумение историков культуры: как в Индии
середины I тысячелетия до н. э. могли возникнуть столь умозрительные
религиозные учения, как бхагаватизм, джайнизм и буддизм при наличии там
гипертрофированной культовой специализации (абсолютно чужой духу этих
религий), или, как в Китае могла возникнуть религиозная философия даосизма
на фоне преобладания культа предков и невероятного для этого периода
развития языка и письменности?
В совсем другом культурном комплексе, в совершенно иной специфической
форме мы встречаемся с тем же явлением, когда речь идет о школе Пифагора.
И, по-видимому, к этим же феноменам, прямо или косвенно, относится и
Сократ, если принять его как то, что реконструируется по философии
Платона, которая была, конечно, в целом феноменом, возникшим в среде
решительного преобладания языка, и которая "потребляла" символизм не в его
первичной форме, а уже сквозь сложные метаобразования языка и
спекулятивного мышления.
Выше мы говорили о противопоставлении языка и культуры в отношении
сознания. Однако если представить себе некую универсальную классификацию,
то в одной клеточке этой классификации мы поместили бы сознание, а
феномены, называемые языком и культурой, были бы в какой-то другой
клеточке. Сознание и культура (в еще большей степени, нежели сознание и
язык) друг друга взаимоисключают по некоторым признакам отношения. Можно
сказать так, что мы нигде не застаем человека вне состояния культуры и
языка. В принципе мы не можем взойти вверх назад по потоку времени и найти
человека вне этого феномена, вне состояния культуры. Проблема истока
нереальна методологически, а не метафизически.
Это - река без истока. И тем не менее "исторически" сознание и
культура выявляют в отношении друг друга такое свойство, как активная
прогрессирующая несовместимость. Всякий раз, когда мы наблюдаем феномен
развития культуры (не только как суммы способов использования языка, но и
как суммы знания), мы в этом же периоде и регионе обнаруживаем
отступление, регресс символической жизни сознания, и наоборот. Условным
пределом прогресса культуры и регресса символики сознания мы назвали бы
такую "идеальную" ситуацию, когда даже "человек" не будет включен в
картину сознания как нечто выделенное в качестве особой псевдоструктуры,
структуры или состояния.
Культура, как и язык, - в высшей степени формальны по отношению к
сознанию: нечто от сознания попадает в культуру, подвергается тому, что
можно назвать культурной формализацией, и становится само культурным
формализмом, функционирование которого зависит от того, насколько это
именно "формализм", насколько сильно в нем редуцированы условия жизни
сознания. В той мере, в какой эта редукция удается, культура выполняет
свои задачи. И точно так же существует противоположная тенденция.
Человеческая способность к систематизации и фиксированию смыслов
закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно
с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых
- противостоять культурным формализациям. Сохраняя те условия, которые
культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и
некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура
работала успешно, справлялась с задачами социализации и окультуривания
человеческого материала, вновь и вновь поступающего в раскрытый зев
культурной переработки.
Эти тенденции внутри данной культуры могут существовать и отдельно
(иногда даже создавая специализированные контингенты для своей
реализации). Так, например, поздний даосизм в рамках китайского общества,
в высшей степени формализованного, или, скажем, йога в древней Индии могут
рассматриваться (но только с точки зрения культуры) как необходимая
защитная мера от крайностей культурной формализации.
Что же такое в этом смысле "формализация"? Это, по существу, такая
работа любого механизма, которая может осуществляться при редукции этим
механизмом исходного материала и условий, не предполагая постоянного их
воспроизводства и "оживления". Древняя Индия дает нам образец в высшей
степени формализованной культурной ситуации, с ее богатством и
разнообразием ритуально регламентированных действий; теория и практика
йоги возникает сначала, если так можно выразиться, как теоретически
побочный продукт, который мог быть выполнен самостоятельно и в другой
культуре (как это и имело место в действительности). Но здесь она
выступает как результат "резервной" работы антиредукционных механизмов,
которые не только воспроизводят архаические, внекультурные, символические
образования, но и совершенствуют психотехническое использование уже
формализованных объектов.
Возможно, здесь действует какая-то тенденция к своего рода
пропорциональности, к тому, чтобы постоянно иметь в любой данный момент
времени и пространства и то и другое.
Мы бы, пожалуй, даже саму современную философию в каком-то очень
условном смысле определили как нечто такое, чем выполняется известная
архаизация культуры. Именно сейчас больше, чем когда-либо, философское
умозрение восполняет своей архаизацией потерю культурой связи с первичными
условиями символизации сознания. Но и наука в этом смысле лишь
при самом поверхностном рассмотрении является нам "функциональным
антиподом" философии.
Чисто теоретически мы полагаем, что наука как таковая (как "идея"
науки в гуссерлевском смысле) сама является внутрифилософским феноменом.
Всякий раз, когда наука уже есть, она нам дана в предположении, что уже
были совершены какие-то действия по применению, изменению, измерению или
оценке реальных или мыслимых объектов. Но наука не возникает как
продолжение своей связи с практикой и техникой, потому что и эти действия
с объектами и сами объекты уже объяснены (или "отобъяснены") в чистом
праксисе магии, в практической религии, в идеологических системах. Строго
говоря, с идейной стороны оценки и измерения объектов, в них нет ничего
непонятного для субъекта этих культур. Поэтому исторически наука предстает
перед нами как нечто такое, что возникает, опосредуясь самим актом
порождения философии: философия реконструирует и сохраняет какие-то
условия сознания, какие-то отношения вторичной символики к сознанию, что
исторически позволило науке перейти от практических навыков (которые имели
объяснение и смысл в магической и ритуальной практиках) к объяснениям этой
символики в терминах рационального понимания. Такое понимание, объективно
воздействуя на философию, помогает ей выполнять свои архаизирующие функции
(в частности, посредством вторичного использования символов, которое мы
наблюдаем у Платона). Поэтому мы бы не отделяли Платона так резко от того
образа Сократа, который он конструи-
ровал в диалогах. Этот образ присутствует у Платона как символ сознания в
знаково-культурной жизни человека, как "знак" освобождения поля для более
интенсивной жизни символики сознания, одновременно развивая и структуры
знания и архаическую тенденцию к борьбе с культурным формализмом этих
структур. И в этом смысле про Платона можно сказать, что он стоял на грани
символической философии сознания и логической философии знания, воплощая в
себе обе тенденции, о которых шла речь.
Из этого рассуждения о двух тенденциях в культуре следует несколько
неожиданный вывод о странной недоразвитости языка в отношении
символической жизни сознания. То есть неразвитости языка в отношении тех
изменений, которые могут происходить в жизни и судьбе конкретных культур.
Возьмем столь распространенный этнографический случай, когда
"неразвитые" этнокультуры теряют свой язык. Они потеряли свой язык не
потому, что они действительно его "забывали", а потому, что разрушалась
символическая жизнь, символические контексты жизни их языка, в которых
язык нуждался просто чтобы функционировать как язык. И поэтому (как об
этом в несколько ином аспекте уже говорилось выше) здесь налицо не гибель
языка, а гибель символической жизни сознания. Языки "умерли" не под
влиянием чуждой культуры и не под влиянием водки и других новинок
цивилизации, а под влиянием новых средств аккумуляции, закрепления,
передачи и потребления естественного языка.
Так заметно теряя язык, эти культуры незаметно теряли символизм.
Потеря культурой символизма вырывала ее язык из контекста вторичных
образований сознания, еще не редуцированных к культурной форме.
Гибель всякой данной культуры осуществляется, насколько это можно
понять, всегда одним и тем же
путем - путем изоляции элементов культуры, то есть когда ушел символизм в
результате изменившихся условий жизни, то язык, как изолированный элемент
культуры, был тем самым уже обречен. Эти изменения сами по себе могут и не
фиксироваться в жизни сознания, оставаясь в рамках естественнонаучных
антропологических и этнографических данных, но именно они сказываются на
судьбе символики в условиях новых ("прогрессивных") режимов
культурно-языковой коммуникации.
Теперь мы перейдем к феномену, в котором эта другая, архаизирующая
тенденция дана в качестве предельного случая. Мы можем себе представить,
что существуют некоторые, особые, глубоко разумные, может быть,
провиденциально заданные устройства, которые делают так, что если мы -
культура, то есть и антикультура, независимо от того, ч т о в данной
культуре может оказаться ей противопоставленным, и тогда те явления, о
которых мы говорим как об антиредукционных, антиформалистских, представимы
и как обособленные антикультурные области: антикультурная философия,
антикультурное духовное производство и т. д.
Этот феномен интересно рассмотреть на примере того, как Сократ
оценивался современниками со стороны "их религии". То обстоятельство, что
Сократ был приговорен к смерти за безбожие, очень знаменательно, ибо он,
во всяком случае в приписываемых ему речах, заявлял о своей непричастности
к "культурной религии" того времени (с точки зрения критериев, скажем,
буддизма, носителем религии как раз и был Сократ). Мы же скорее склонны
видеть в этом его причастность к миру сознания. Но тогда религия в Афинах
уже существовала и была уже настолько формализована, что не могла быть
принята таким человеком первичного символизма сознания, каким был Сократ.
Поэтому-то Сократ объективно (а не только с точки зрения судей)
наблюдается как человек антирелигиозный в отношении религии своих
сограждан.
Сократ, по-видимому (точно об этом вряд ли можно знать), считал, что
