он должен был разрушить некоторые далеко зашедшие культурные формализации,
чтобы оживить, оздоровить жизнь тех символических образований, которые
этими культурными формализациями должны были обеспечиваться. Но такова
судьба культурных формализации, что они всегда заходят настолько далеко,
что к этим символическим образованиям уже "не пробиться". Возможно, что
"ядро" культуры как таковой позволяет что-то сделать на уровне культуры и
в самой культуре не понимая. Делать что-то без понимания, механически и
есть культура. Культура, по своему знаковому характеру, по своей
формальной и десимволизирующей функции внеонтологична. Антикультура же
выступает как конкретный феномен, отрицающий данную культурную ситуацию,
ив принципе неопределенный относительно своих сознательных истоков.
Поэтому мы можем говорить о генезисе той или иной культуры или культуры
вообще условно, лишь поскольку мы отвлеклись от явления антикультуры.
Скажем, фигура Платона для нас есть в некотором роде возникновение
европейской культуры, ибо за спиной у него Сократ, он - транслятор
сократизма с его символикой сознательной жизни. Но после него - Аристотель
с его идеальной "культурной" формализацией философии как - хотя еще и не
вполне реализованным - идеалом. (Многое еще оставалось сделать.)
Выражаясь метафорически, европейская культура могла бы пойти от
Платона и в одну и в другую сторону. Более того: была, очевидно,
возможность какой-то средней линии. Но она пошла в сторону Аристотеля.
Всякий живой совокупный человеческий организм (мы имеем в виду
совокупность людей, в той мере, в ка-
кой они живы в культурном смысле и имеют шансы на культурное развитие или
хотя бы выживание) всегда содержит эту антикультурную функцию в меняющейся
пропорции, функцию, с которой связана символическая жизнь сознания (или
символический статут репрезентируемого сознания), но которая одновременно
положительно влияет и на деятельность некоторых знаково-языковых
комплексов самой культуры.
Это соотношение очень интересным образом воспроизводится в типологии
мыслителей. В пределах европейской культуры четко выделяются три типа
людей, живших в прямой диахронной преемственности: Сократ, Платон,
Аристотель. В этом смысле мы можем сказать, что Галилей - это Сократ,
Декарт - это Платон, Кант - это Платон, Гегель - это Аристотель и
Шопенгауэр - это Сократ. Вообще в каком-то смысле понятие и термин
"развитие философии" бессмыслен, потому что речь идет о чередовании
личностных типов философствования в их объективном отношении к
сознательной жизни, символизму и культуре.
Философия в ее объективном соотношении с наукой стоит на другом уровне
и иначе связывает разные точки времени своего развития, нежели наука в ее
соотношении с философией. В науке, в отличие от философии, гораздо менее
значим человеческий феномен, хотя идейное, продуктивное ядро науки живет
философским способом, то есть теми же взрывами и сменами формализации и
деформализации и тем же проявлением этого механизма на уровне типологии
ученых и т. д. И это в той мере, конечно, в какой наука не есть сумма
знаний, а есть система восприятия мира, по отношению к которой сумма
знаний есть просто расширение нашего эмпирического видения. [194]
витости" к искусству. В последнем регрессия к символизму сознания дана не
в тенденции (как в философии), а как основное условие любого выполнения. И
само понятие развития здесь вытекает не из сопоставления, а из замещения
одной сложной структуры другой. Что происходит? Мы не можем сказать, что
современный европейский художник находится на ином уровне, ниже или выше,
чем автор негритянской маски. Но различны способы жизни того, что
изображается, потому что маску можно воспроизвести как символ сознания
другими средствами. Можно даже сказать, что ради жизни символов сама маска
это делает.
Но возможно ли тогда "перейти" к Сезанну? Возможно, но не через
понятие "индивидуализации" творчества или чего-нибудь в этом роде, а
только через нахождение способов воспроизведения символики в ее
неповторимости.
Когда речь идет об архаических культурах Африки и особенно Центральной
Америки, то, по-видимому, мы имеем дело с весьма ясно вычлененным
комплексом символов, который в течение большого отрезка времени
воспроизводился культурой при нулевом уровне его осознания. Возможно, что
там, в очень исторически своеобразном виде, мы имеем дело с массовостью
культуры и отсутствием искусства (в реальном смысле этого слова это то же
самое). Мы думаем, что массовость культуры предполагает (в качестве общего
признака) полную формализацию вторичных символов, хотя какие-то из них
остаются извне, во внекультурном состоянии и оставляют некоторую
возможность постоянно воспроизводиться тому, что раньше было связано с
первичным содержанием сознания. И в этом смысле надо сказать, что в
пределах такой культуры это может сделать каждый, причем часто это
приобретает очень странные, причудливые формы. По-видимому, в преде-
лах некоторых африканских и центральноамериканских культур в принципе
каждый культурный человек может создать маску. В пределах феноменально,
гипертрофированно развитой в языковом отношении средневековой исландской
культуры каждый человек может написать стихи. Но в искусстве нового и
новейшего времени мы встречаемся как раз с тем же примером, с каким мы
встречаемся в случае Пифагора и Сократа. По-видимому, здесь в совершенно
другой культурной сфере были открыты те "дырки", через которые художники
установили общекультурно невоспроизводимую связь с первичным символизмом
сознания и, таким образом, "снова" вернулись к активности, которая в
принципе неповторима.
Это, конечно, не отменяет того, что и в условиях в высшей степени
индивидуального творчества мы встречаемся с определенной типологией: здесь
не может повториться продукт, созданный в связи с первичным символизмом,
но может повториться тип творца и тип сознательного отношения к
символизму. Можно ли себе представить не культуру, а такой
экстракультурный феномен, когда индивидуальные психические механизмы могут
переживать жизнь сознания без посредства первичных символов? Или, если
переформулировать этот вопрос, - возможна ли такая ситуация сознания,
когда есть сознание, но нет символа? Для полноты картины описания мы
полагаем, что такой феномен сознания может иметь место в действительности.
Символ в порядке развития (или наоборот - редукции) своего употребления
всегда дан нам в наблюдении как то, что связывает культурную жизнь
человека с сознанием. В чисто психологическом плане этого наблюдения
(обратном "состояниям сознания") символ - обя-
зателен. Когда речь идет о любой конкретной форме деятельности человека, о
психической деятельности, о культурном движении, то всякий раз, когда мы
наблюдаем соприкосновение психики и сознания со стороны психики, то есть с
того конца вещи, именуемой символом, который "глядит" на психику, то жизнь
человека в сознании без этих символов невозможна. Но она возможна, если
предположить наблюдение этой ситуации со стороны сознания, имея при этом в
виду (как мы говорили в вводной главе), что сознание обладает каким-то
собственным специфическим механизмом, который "делает" так, чтобы человек
жил в сознании без символов Проблема понимания в связи с
использованием символизма и в связи с включением в него индивидуального
психического механизма - как все, что связано с пониманием, а не со
знанием - не может иметь филогенетической ретроспективы. Иначе говоря, мы
просто лишены возможности ее расшифровать через филогенез, когда речь идет
о фактах историко-философского порядка. Возьмем как пример ложного
философского филогенеза столь общее место, как появление учения об
элементах в милетской школе (хотя, оно, по-видимому, возникло задолго до
милетцев). Всякого рода атомистические и доатомистические представления о
четырех или, соответственно, пяти стихиях рассматриваются сейчас как
лежащие у истоков научного познания, то есть как те ядерные представления,
которые, будучи вписаны в общую схему древ-
нейшего философствования, явились исторической основой для удовлетворения
и развития античного позитивного научного знания, как весьма значимый
факт, лежащий у колыбели нового "атомизма" современной науки.
Здесь явная ошибка. Нам представляется, что атомистическая теория, как
она была выражена в древнейшей индийской и эллинской философии, скорее
отражает совершенно иной срез сознательной жизни: где бы ни возникло
учение об элементах, о первичных стихиях, оно возникало не в порядке
вторичного или рефлексивного осознания в проработке индивидуальных
психических механизмов, а в порядке непосредственной созерцательной
(йогической) работы со "стихиями" как с первичными символами сознания.
Здесь особенно интересно, что в этих учениях элементы, стихии
выступают и в качестве чисто символических терминов (противоположных
знаковости и устраняющих ее). В древнеиндийской философии учение об
элементах формировалось следующим образом: на известной ступени
созерцательного проникновения в суть вещей человек перестает видеть вещь и
начинает видеть конечные элементы, из которых эта вещь состоит. Это,
однако, не значит, что индийский мыслитель занимался псевдоэмпирическим
анализом, анализом в рамках определенной системы представлений, внутри
которой материя "идеально" анализировалась до элементов. [198]
ния символов, в движении от знания к пониманию исчезала материя и
появлялись элементы как "понимательный" субститут знания материи. Таким
образом, элементы или стихии являются нам в качестве конкретных символов
такого состояния (а не структур ы!) сознания, в котором происходит
психотехническая работа менталитета с данностью, называемой "материальный
объект". По-видимому, древнейшие собственно атомистические
представления имели приблизительно такой же символический смысл и
источник. Мы не найдем ни одного текста, будь то древнеиндийский или
древнегреческий (включая римские модификации типа Лукреция), где бы в
позитивном гносеологическом порядке утверждалась эмпирическая или
рефлексивная процедура восхождения от объективных предметов к атому:
такого восхождения просто не было внутри знакового научного знания. Но еще
очевиднее то, что его не было внутри понимания символов. Атом оказывается
тем символом сознательной жизни, к пониманию которого древнейший мыслитель
или йог приходил, по-видимому, на почве сознательного (а не рефлексивного)
анализа тех своих психических состояний, в процессе переживания которых
атом оказывался "остановкой" анализа, символом того, что на данном уровне
сознательной жизни дальнейший анализ невозможен. Тем самым и элемент и
атом становились первичными символами определенного состояния сознания (и
позволяли индивидам в него входить или попадать). Но затем, выходя из этих
состояний сознания, он их оценивал как совершенно определенные
трансцендентные сущности, которые в порядке выхода из
этого сознания могли быть соотнесены (но не отождествлены) с реальной
материей. Но тогда речь будет идти уже совсем о другом: символическое
понимание видоизменяется, перестает быть самим собой, превращаясь во
вторичную, третичную, четвертичную и т. д. объектную интерпретацию, и
фактически становится знанием.
На базе изучения древнеиндийских текстов становится совершенно ясно,
что когда там (особенно - в учении адживака) говорилось о том, что "все
тела состоят из атомов" (формулировка Ричарда Фейнмана), то имелось в
виду, что авторы этих текстов выходили из функционирующих знаковых систем
и через соответствующее состояние сознания приходили к пониманию атома как
конкретного символа динамирования своей индивидуальной психики внутри
этого состояния сознания, которое уже задним числом, в чисто спекулятивном
порядке, вторично, третично и т. д., было соотнесено с "объектами мира".
Приведенные выше соображения можно резюмировать и несколько иначе..
Во-первых, знание, которое мы называем научным, не может возникнуть и
