связываться с проблемой, истинна ли теория Фрейда или нет. Это совершенно
разные вещи. Мы вообще думаем, что все, что получает проработку в нашей
жизни, в нашем научном мышлении или в каком бы то ни было нашем описуемом
или неописуемом опыте, - все это должно осмысливаться совершенно разным
образом, в зависимости от того, прорабатываются ли там первичные или
вторичные структуры сознания.
Еще один пример - классическая эволюционная теория. Ее основная тема -
вид. Дарвин занимался проблемой: каким образом произошли наличные виды. Но
он никогда не занимался проблемой - каким образом сформировалась картина
наличной жизни на Земле в целом, потому что он был человеком своего века,
века аналитического научного мышления. Но в наш век научная теория
Дарвина, со всеми коррективами и расширениями, которые оказались
связанными с объединением в ней современной генетики, биохимии и
биофизики, трансформировалась в нечто совершенно другое - чрезвычайно
сложную картину "наличной" биологической вселенной. И может показаться,
что эволюционное мышление пришло к этой картине как к своему логическому
завершению. На самом деле это не так. Но можно себе представить другое, а
именно то, что какие-то сознательные силы действовали таким образом, что
породили, с одной
стороны, эволюционную теорию, с другой - совершенно без связи с первой -
породили чисто синхронную картину разнообразия биологической
действительности. И тогда мы бы позволили себе предположить, что развитие
эволюционной теории и мышление в ее терминах есть способ жизни
(сознательной) определенного рода сознательных существ, способ жизни на
каком-то этапе их существования. В этой связи было бы интересно проследить
возможные типы интерпретаций мифов, либо относящихся к первоначальной
символике, либо лежащих к ней близко. Но термины эволюционной теории
сегодня не стали терминами, в которых мы можем построить свою систему "Я"
(в отличие, например, от терминов Фрейда или современного психоанализа).
Это (что не упрек эволюционной теории) говорит о том, что она не содержит
материала сознания, в отличие от фрейдовской теории, в которой он
содержится. Но теория Фрейда лишена одного фундаментального ограничения,
которое налагается на область исследования, в которой мы движемся. В нее
мы можем вводить только такие объяснительные конструкции, которые сами, в
принципе, потенциально, в какой-то мысленной и возможной связи, в какой-то
воображаемой структуре культуры и развития могут стать новым или просто
другим сознательным опытом. (Любые другие конструкции из нашего
исследования должны быть устранены!)
Скажем, мы знаем (мы подчеркиваем слово знаем), что функционирование
нейронных цепей имеет прямое и непосредственное отношение к тому, что мы
называем продуктами психики и сознания, но никакое знание об этих
нейронных цепях и о высшей нервной деятельности в целом не может стать
сознательным опытом, то есть не может стать системой терминов, в которых
может развернуться какой-то сознательный жизненный процесс. Это
методологическое условие позволяет нам с самого начала исключить
целый ряд научных и идеологических конструкций. Мы можем их элиминировать,
даже не разбирая по существу эти конструкции просто потому, что ни одна из
них не может в принципе, ни в нашей, ни в какой-то другой воображаемой
культуре, стать сознательным опытом носителей этих конструкций. Мы как
носители понимания не имеем терминов этого знания в качестве терминов, в
которых мы развертываем свой сознательный опыт.
2. "ПОСТУЛАТЫ" СИМВОЛОЛОГИИ
Символ как совершенно определенный, вещественный факт, который мы
можем натурно изобразить, в отличие от некоторых интерпретируемых
психических объектов, не нуждается в денатурализации, ибо он ведет нас,
как правило, не к атомарным фактам и событиям сознания, а к содержательным
структурным образованиям сознания. В нашем метарассмотрении мы можем
каждый раз обнаруживать структурность содержания, которое соотносится с
символом, или, точнее, которое просто находится в недоступной нам области
того же символа. Воспринимая символ в его отношении к содержательности
сознания, мы не можем воспринимать саму эту содержательность.
Рассуждая таким образом, мы подходим (или подводим себя) к первому
постулату символоло-гии: в своей натурной вещности никакой символ не может
прямо соотноситься с одной данной конкретной содержательностью (или
структурой) сознания. Это может быть показано на примере такого символа
как "троичность вертикального членения Вселенной". Это членение выступало
как Земля, Луна, Солнце, или - Земля, промежуточное пространство. Небо. В
древних индийских текстах, отражающих, по-видимо-
му, переход от первичного символа к его первым истолкованиям, образ этой
троичности трактуется так: есть Земля, с Земли видно промежуточное
пространство, заполненное атмосферными явлениями, и Небо, где сияет
Солнце. А что видно с Неба? В некоторых текстах дается следующий ответ: на
Небе есть своя Земля, своя Луна, свое Солнце (небо). Следовательно, здесь
смысл не в том, что Вселенная делится на землю, атмосферу и небо, а в том,
что, рассматриваемых в вертикальном плане, регионов всегда три и каждый из
этих регионов существует только в своей собственной троичной сути.
Таким образом, мы могли бы сказать, что если за этим комплексным
символом скрыта погруженная в сознание содержательность, то эта
содержательность не будет тем, что мы назвали бы небом, промежуточным
пространством и землей, но что есть такая структура сознания, которая
предполагает троичность вертикального членения космоса или, скорее,
что-то, что само символизируется этой троичностью. А что за этим стоит? -
Буквально мы этого не можем знать, потому что сознание не имеет "языка"
для себя, а имеет только "язык" для психики, и этим языком является язык
символов.
Поэтому буквальные толкования "абстракций" как символов здесь ничего
не могут дать. В данном случае (троичность вертикального членения) мы не
имеем дела с мистической символикой числа 3. Последнюю мы можем только
вторично выводить из контекста первичного символа как отдельный знак
троичности всякого сознательного (духовного) бытия. Символом этой
троичности не может быть число 3, ибо оно предполагает мыслимую (то есть
вторичную культурную, научную, идеологическую и т. д.) связь мышления с
сознанием, что действительно для вторичных надсимволических знаков, но
невозможно для первичных символов, ибо их мотивированность сознанием не
трансцендентальна (то есть трансцендентальна как факт, но не как
конкретная связь по содержанию).
Но может ли вторичное символическое образование показать "в себе"
картину своего происхождения? Если это вторичное символическое образование
действительно связано с первичным (ибо есть масса вторичных образований,
для которых вообще нет первичных), то оно несет в себе тенденцию к
затемнению, маскировке своего происхождения из первичного символического
образования. Эта тенденция коренится в самом содержании сознания. В то же
время наука бессознательно стремится к такому порядку восприятия и
описания символических образований, который "выстраивает" их значимые
элементы таким образом, что исследователь может установить их временную
последовательность, то есть выстроить совокупность псевдогенезисов
символа. В этом случае ясно видно, что является научной или
методологической основой временного развертывания. Это одновременное
наличие во вторичных символических системах элементов простых и сложных,
бедных и богатых, наличие, дающее большие возможности для интерпретации
одних из них как архаических, других - как более поздних и т. д.
Но дело в том, что само понятие системы в применении к вторичным
символическим образованиям вытекает из стремления современной науки
представлять себя как такую целостность, которая дает возможность на
каждом этапе отождествлять себя с собой (все равно, положительно или
отрицательно) предыдущего этапа. В этом смысле очень показателен случай с
Проппом, который завершил примерно столетнюю работу по генетической
систематизации фольклора (завершив восходящую линию "Тэйлор - Фрэзер -
Леви-Брюль"). Результатом этой работы явилось, с одной стороны,
воспроизведение реальной
морфологической структуры текста сказки, с другой стороны - опыт
экспозиции генетического разворота фактов, которые "стали" сказкой, а
"были" фактами жизни (которые с течением времени превратились в
специфические факты того текста, который называется сказкой). Это
"становление" происходило в порядке осознания и превращения в
символические тексты такого важнейшего события первобытной жизни, каковым
Пропп считал обряд инициации. (Эта идея очень доказательно изложена в
книге "Исторические корни волшебной сказки".)
Вместе с тем, при несколько другом повороте анализа, при попытке
сопоставления символики сказки с символикой самого наблюдаемого обряда
инициации, можно увидеть и нечто иное. А именно, что одни и те же
содержательности сознания при их переработке в психических механизмах в
одну эпоху могли породить явления поведения типа обряда инициации, а в
другую - специфический текст (уже некоторым образом идеологический),
классифицируемый как сказочный. Более того, мы склонны даже думать, что и
то и другое никогда не прекращалось, что обряд инициации в его
символическом значении не предшествовал сказке, но что в каждый любой
исследуемый отрезок времени мы его обнаруживаем в зашифрованном виде, так
же как и идеологические факты сказки, которые являются нам в текстах иных
жанровых и исторических разновидностей.
По-видимому, это связано не только с особенностями психической
проработки содержательностей сознания, но и с теми возможностями, которые
содержатся в самих содержательностях сознания. Последние сами дают
возможность множественного "психического осознания" одних и тех же
символов. Это дополняется тем, что сведение нескольких псевдосимволов к
одному символу проходит не по линии анализа или генерализации
их черт, а скорее по линии нахождения некоторых типов или модельных
символов, которые соответствуют символам, рассматриваемым в аналитическом
научном мышлении.
Символ обозначает условия сознания (или - условия знания как сознания,
а не как объективного знания) не как структуры, которые могут быть
проанализированы логически или которые могут быть развернуты как
логические структуры. И подходя к символу с этой стороны, мы оказываемся
перед проблемой множественной интерпретации символа, связанной с проблемой
"понимание - знание", где множественность интерпретаций является способом
бытия (а не выражения!) того содержания, которое символизируется.
Когда мы говорим, что множественность интерпретаций есть способ
существования символов, то этим мы фактически утверждаем, что нечто
бытийствующее, в той мере, в какой оно символизировано, не завершено. Не
завершено именно в качестве бытийствующего, и способом завершения этого
бытия, которое символизировано, является одновременное, параллельное
наличие в пространстве и времени множества "срезов-интерпретаций" данного
символа, которые именно своей множественностью завершают то бытие, которое
в самом символе не завершено. С другой же стороны, если мы не понимаем
символа, то причиной этого является не столько недостаток нашей
способности расшифровать символ (вернее - воспроизводить ту
содержательность сознания, которая этим символом зафиксирована), сколько
самостоятельность, принципиальная независимость от нас бытия того
содержания, которое символизируется.
Таким образом, непонимание определяется проявлением самого бытия,
которое в символе "указано", напоминанием нам о том, что за символом стоит
бытие. То есть само наше непонимание "указывает" на самодостаточность
бытия (можно даже сказать, что пол-
ное понимание было бы разрушением бытия символов). Когда мы не понимаем
символ, здесь существенно, что мы не понимаем того, что на самом деле
есть, а не того, чего нет. Так, понимание и непонимание, поскольку они не
