содержание - это взаимоотношения людей друг с другом и с вещами. Более
обще, она имеет в виду соотношение вещей. В ней выражена специфическая
интериоризация знаковости мира и одновременно признание того чисто
логического (в смысле феноменологии) факта, что человек, уйдя из
определенных ситуаций сознания и придя в "ничто" языка, не может
возместить эту потерю на почве психологии. Отсюда - появление таких
подчеркнуто "заместительных", вернее апсихологических и аметафизических
терминов, как, скажем, идеология или семиотика.
В качестве инструмента "схватывания отношения", идеология полностью
отбрасывает всякое индивидуальное сознательное содержание. Учение Сократа
об Эвдемоне неидеологично, ибо так он помнил свое вхождение в сознание.
Учение Сократа о любви неидеологично, ибо так он помнил свое прежнее
неразделенное бытие в сознании. Наконец, поведение Сократа, когда он выпил
цикуту, неидеологично, ибо, не будучи знаком отрицания им афинского
порядка и не будучи знаком его подчинения этому порядку, оно было фактом
порядка его сознательной жизни. Но идеология все превращает в "знак
отношений", ибо она считает, что всякий знак уже интериоризирован, подобно
тому как семиотика считает, что весь мир уже означен.
Всякий раз, когда мы имеем дело со вторичной символикой, она может
нами описываться как уже готовое функционирующее устройство, могущее быть
более или менее произвольно идеологически интерпретированным.
Анализ функций символического аппарата показывает, что мир символов
служит тем местом, где возможно одновременное аналитическое изучение самых
различных идеологических элементов данной культуры. При таком подходе
семиотическая методика должна по необходимости сочетаться с
психологическим подходом в самом общем смысле этого слова. Некоторые
"имеющие глобальное содержание" конкретные тексты западноевропейской
культуры можно рассматривать как конечный результат специфически-языковых
и идеологических трансформаций некоего первичного "сознательного"
содержания, о котором мы и говорим, что оно первично (на уровне структуры
сознания) символизируется.
Некоторые философы использовали в своих системах, кроме вторичной
"философской символики", такие символы, которые восходят к структуре
"неэмпирического сознательного бытия". Как Платон, так и Кьеркегор
стремились к переходу в такое бытие. Этот переход полагается у них главным
содержанием сознательной жизни человека. Все значимые события и факты
жизни описываются как символы реализации (или нереализации) этого
стремления. Однако эти символы читаются в текстах, которым может быть
приписано идеологическое содержание, имплицирующее наличие в тексте
системы идей, по отношению к которой внутренняя структура текста (в
отличие от его внешней, формально организационной структуры) выступает в
качестве мифологии, философии и т. д.
При таком подходе и мифология и философия являются по отношению к
идеологии своего рода способами (или возможностями) выражения. (С точ-
ки зрения этого подхода, многочисленные анализы мифологических и
фольклорных текстов в современной антропологии оказываются явно
недостаточными, ибо внутренняя форма этих текстов далеко не всегда
адекватна приписываемому им идеологическому содержанию.) И если в рамках
этого подхода исследовать тексты Платона, Кьеркегора и Андерсена, то, при
всем их формальном различии, их форма полагается имплицитно или
эксплицитно адекватной идеологии их авторов (в этом смысле в идеологию
включается и их психология). Однако система идей этих авторов текстуально
выражена только через символический аппарат, то есть, пока символы не
установлены и не приведены в систему как "язык", на котором "говорит"
идеология, мы решительно ничего не можем заключить о самой идеологии.
Но в процессе понимания этих символов мы не только устанавливаем их
значение в смысле идей и системы идей, но и обнаруживаем, что лежит за
идеями, то есть обнаруживаем значение символов в отношении скрытой,
невыраженной в экзотерическом языке действительности человеческого
сознания. Последняя образует внутренний глубинный план идеологии (по
преимуществу непередаваемой в терминах философии). Так, символологический
анализ платоновского "Пира" показывает, что сексуальная символика Платона
как система абсолютно параллельна религиозно-метафизической символике
гностицизма*. При переходе от античной
- ---------------------------------------
* И там, и там она выражает подтекстуальную, образную конструкцию
человека ("души"), вырванного из целостности универсума "мужчино-женщины"
("Бога") и стремящегося к воссоединению в акте любви ("причастия") и в
бесконечном продлении себя в потомстве ("бессмертии"). Но обе эти
интерпретации на уровне философии идей Платона (идея формы и идея души)
выступают как "экзистенциальная альтернатива культуры", то есть половая
любовь символизирует биологическую фатальность бесконечной цепи рождений,
смертей и новых рождений, а любовь души к богу - выход из мира смертей и
рождений.
культуры к европейской культуре нового времени мы наблюдаем лишь новые
символические трансформации при сохранении исходного сознательного
содержания*.
Последние соображения показывают возможность рассмотрения
символического аппарата в качестве главного объекта рефлексии над
идеологическими содержаниями всякой культуры.
- ---------------------------------------
* В символизме Андерсена все та же идея "оторванности" индивидуального
человеческого бытия от универсальной целостности бытия космического, идея,
бессознательно переживаемая как "недостаточность", "дефектность"
индивидуального бытия, обретает иное символическое выражение. Ее
скрытое метафизическое содержание глубоко спиритуалистично: реинтеграция
индивидуального сознательного бытия, предельное развертывание, развитие
индивида всегда предваряется его предельным "свертыванием", редукцией
многих иерархических планов его бытия к одному. (Это обстоятельство
подтверждается множеством фактов из наблюдений инициационных обрядов
современными этнографами и антропологами.) Анализ соотношения
мифологической символики Андерсена ("Дюймовочка", "Снежная королева") и
метафизического символизма Кьеркегора (особенно по "Дневнику
соблазнителя") показывает, что у последнего внутренние смыслы символов
приобретают все более и более временной характер. У Андерсена внешние,
натурно воплощенные образы символизируют времена года, соотносимые с
чинами бытия, - рождением, жизнью и смертью. Смерть у него конечный
ориентир любого символического выражения; всякое духовное развитие у
Андерсена происходит только через смерть. У Кьеркегора, на базе совершенно
того же внутреннего отношения к жизни, конкретно биографические акты
реальной экзистенции суть символы этапов движения индивида к абсолютной
реинтегрированности. Смерть для Кьеркегора - "запланированный"
ритуально-символический акт в переходе к вечности.
III. ДВОЙСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОЙ СИМВОЛОЛОГИИ
0. ТЕРМИНОЛОГИЯ. СИМВОЛ - ВЕЩЬ
Термин "символология" вводится нами как обозначение направления нашей
работы, а не как название новой области знания (что было бы ужасно!). И в
этом смысле он параллелен гуссерлевскому термину "эгология" или
буддийскому "пудгалавада". При этом мы не только полагаем, что есть такая
вещь, как символ, но и полагаем, что символ есть вещь, а не условно
вводимый "рабочий термин" или правило описания. И даже если современные
мифологические, антропологические и семиотические исследования не имеют в
виду ни вещности символов, ни интенциональности самого понятия
символологии, мы будем говорить о них, как если бы ими имелось в виду и то
и другое.
План современного анализа символов элементарен:
(A) В тексте вычленяются физические образы (не только мыслимые, но
порой и измеримые), факты, события, предметы (в том числе и числа), цвета,
конструкции, ландшафты, ситуации и т. д.
(B) Эти образы, выступающие как физически определенные элементы
текстов, соотносятся с определенными нефизическими типическими состояниями.
(C) В интерпретирующем описании эти типические состояния, как правило,
являются негативными психическими состояниями, которым приписывается
универсальная значимость, так же как и их вещность - символике. То есть
вся символология, начиная с прошлого столетия и до конца нашего, есть
уяснение того, как отрицательные психические состояния человека
обозначаются в тексте (или в жизни) символами.
Но одновременно с этим планом существует и другой, дополняющий его и
не менее элементарный план современной символологии:
(а) Физические образы, о которых говорилось в (А), обладают некоторой
общей значимостью, выходящей за рамки значимости не только данного текста
или группы текстов, но и данной культуры.
(в) Этим образам приписывается значение, выходящее за пределы
описуемых или мыслимых психических состояний. Скорее речь начинает идти
уже о состояниях "людей", или "природы", или "духа", или "мира", или
"времени" и т. д. Тем самым, психизм этих состояний становится метафорой,
они всегда суть "что-то другое".
(с) Отрицательность обозначаемых состоянии переходит в нечто, что
скорее можно было бы назвать "недостаточностью", "несовершенностью" или
"незавершенностью".
Такая двойственность символологии превращает в нечто вовсе нереальное
саму проблему содержания в отношении символов.
Большинство символов, о которых говорится, что они символы, - на самом
деле символы, но они соотносятся не с отрицательными психическими
состояниями, а с определенными содержательностями сознания, которые сами о
себе знают (как любые содержательности сознания), и о которых можно было
бы предположить следующее: для вхождения в определенные структуры
сознания, соотносимые с определенными символами (или с символическим
аппаратом в целом), в каких-то случаях в порядке задания субъективных
условий необходимо отрицательное состояние. Но сами по себе отрицательные
состояния не входят в содержательности (структуры) сознания. Они входят в
предварительное условие работы, посредством которой индивидуальный
психический механизм способен "войти" в структуру сознания или
интерпретировать нечто в смысле сознания.
1Отрицательность ошибочно приписывается этим символам из-за
непонимания того факта, что всякая структура сознания - не относительно
негативна, а абсолютно позитивна. Но всякий раз, когда мы обращаемся не к
сознанию, а к индивидуальной психике в ее действительной или возможной
включенности в структуру сознания, символ функционально может оказаться
связанным с некоторыми отрицательными индивидуальными психическими
особенностями, которые кажутся условиями такого включения.
Однако негативизм психологической интерпретации имел и другое
специфически гносеологическое основание: рассмотрение символов как
выражений отрицательных состояний психического механизма, фактических его
недоработок (особенно для психоаналитиков и неопозитивистов) и вообще учет
психической стороны познавательного процесса имеют место тогда, когда
психическая сторона оказывает отрицательное влияние на познавательный
процесс и приводит к его срывам, сбоям. Этот психологический негативизм
неотделим от аналитического направления европейской культуры. Скажем, не
случайно здесь почти универсальна двойственность психической болезни как
необходимости и относительного блага, где сами отрицательные
психологические состояния, продолжая называться дефектными, могут
рассматриваться как условия духовной жизни.
С другой стороны, ту же ситуацию мы могли бы переформулировать в
смысле метатеории сознания следующим образом. В пространстве европейской
культуры психическое заболевание интерпретируется как символ невозможности
включения в сознательную жизнь. Хотя одновременно мы можем рассматривать
тот же факт как симптом возможности осознания действительного (в отношении
"невозможности") положения вещей и
последующего понимания в смысле сознания. Но не сама болезнь здесь символ,
