ощущение ветра" и т. д. - их число и число их комбинаций огромно) в
структуру сознания, называемую "рекурренция", делая их этим фактами
сознания, то есть тем, что сопричастно сознанию по содержанию*.
(4) Наше же наблюдение всего этого (и его описание здесь) есть прежде
всего знак нашего знания о структуре сознания "рекурренция". Но это не
обязательно значит, что сами мы находимся в этой структуре. Более точно
было бы сказать, что мы знаем о ней как о содержании, которое определенным
образом интерпретируется в смысле сознания. В данном случае образ
интерпретации - "структура сознания", а определенный образ - структура
сознания, называемая "рекурренцией". Тогда какие-то состояния сознания мы
сможем рассматривать как то, что индуцирует такую интерпретацию (вернее
то, что может ее индуцировать)**.
- ---------------------------------------
* Виджнянавадинскую "сферу сознания" применительно к данному случаю
можно было бы уподобить гигантскому депозиторию "кинокадров сознания", в
котором всякий отдельный кадр является таким же фактом сознания, как целая
пленка или как группа кадров из разных пленок.
** "Интерпретация" в данном случае не может нами полагаться ни как
спонтанный процесс (в смысле Уильяма Джемса), ни как
В понятии мифа эти две вещи - "структура сознания" и "интерпретация"
оказываются настолько тесно связанными, что в принципе разделить их почти
невозможно. Однако в конкретных случаях это оказывается возможным. Начиная
с Платона, миф фигурирует в резкой и четкой оппозиции к "знанию" (может
быть, даже имплицитно - к "исследованию"), являясь некоей целостностью
(картиной, образом, ситуацией, сюжетом), не обладающей собственным (все
равно - сознательным или натуральным) бытием. Мы могли бы сказать (если бы
на мгновенье предположили, что Платон и Ницше пользовались нашей
терминологией), что гомеровский Зевс был для Платона мифом, а сократовский
Эвдемон - структурой сознания. В то время как для Ницше оппозиция добра и
зла была мифом, а оппозиция Аполлона и Диониса - структурой сознания. Но
уже с начала XIX века миф начинает осознаваться в качестве более или менее
стойкой конструкции сознания, которая должна изучаться как таковая, вне
зависимости от ее отношения к действительному положению вещей
(историческому, психологическому, биологическому и т. д.). Это логически
(то есть в силу логики мышления исследователей) привело к трем (в
возможности) основным типам понимания мифа:
I. Как универсалии сознания (психологической у Вундта,
культурно-исторической - у Ницше и Фрейда, психогенетической - у Фрейда,
психоисторической - у Эриксона и т. д.);
II. Как феномена природы, противопоставленного мышлению исследователя
(Фрэзер, Леви-Брюль, Марр и т. д.);
III. Как особого способа (точнее - очень широкой группы способов)
моделирования действительности, по
реализация логического закона или правила (в смысле Э. Гуссерля)
Скорее мы могли бы назвать ее "рабочим" результатом какого-то состояния
сознания, говорить о котором более подробно мы не можем, пока мы сами
здесь интерпретируем.
существу снимающего (нейтрализирующего) оппозицию "исследователь -
наблюдаемый объект", возвращающего миф к статуту универсалии сознания и
делающего мифическую конструкцию более или менее аналогичной конструкции
языковой (Уорф, Пайк, Леви-Стросс, Топоров и т. д.). Мы думаем, что в
первом случае миф имплицитно сводится к состоянию сознания, во втором - к
факту мышления. Третий же случай особенно интересен тем, что авторы,
раскрывая миф как идеологическую конструкцию, не понимают, что они
раскрывают его интерпретацию, ибо за всяким "мифом" стоит целый ряд
интерпретаций, производимых не только исследователем мифа, но и самим
мифом.
Миф живет в интерпретациях как некая неанализируемая целостность. Но
его нельзя постулировать как структуру сознания (в том смысле, в каком мы
говорили, что "рекурренция - это структура сознания", "человек смертен -
это структура сознания" и т. д.), на него можно только указать как на
целостный факт (или как на факт целостности)*. Но для того чтобы стать
фактом сознания, миф сначала должен быть фактом. "Всемирный потоп" может
осознаваться как повторяющийся миллионы раз (в структуре сознания
"рекурренция") либо как бывший (или - не бывший) один раз, но он будет
интерпретироваться как фактуальное событие. "Человек смер-тен" (или
"страдание" в буддизме "Малой Колесницы") фактуально, но не в своей
событийности, ибо такого события нет, оно обладает лишь бытийностью
сознания. Но "событие", будучи фактом сознания, может объективно
находиться в структуре сознания или субъективно интерпретироваться в
смысле этой структуры (как "потоп" -
- ---------------------------------------
* Эта идея была впервые услышана одним из авторов от теоретика
архитектуры Майкла Сиверцева. Он в одном из своих докладов утверждал, что
мифы подобны некоторым "исходным" архитектурным и градостроительным
планам, несводимым к составляющим их элементам, и невыводимым из них.
Поэтому, заключал он, миф "не может быть частичным".
в смысле "рекурренции"). Тогда оно потеряет значение факта*. Но такого
рода факт останется фактом всякий раз, когда он будет получать чисто
психологическую интерпретацию**. То есть ему может и соответствовать
определенная структура сознания, но он не окажется в ней.
Символ в этом отношении (в отношении сознания) отличается от мифа
прежде всего тем, что он - вещь, а не факт. Однако, как и миф, он
останется только вещью (притом - совершенно конкретной), пока не будет
интерпретирован в отношении определенной структуры (или состояния)
сознания. Не вдаваясь в подробности понимания символа (о чем речь пойдет
ниже), мы здесь лишь заметим, что символ логически не выводим ни из
физически составляющих его элементов, ни из целого (если таковое есть),
элементом которого ему случится быть. "Яйцо Брахмы", символизирующее
бесконечную вставленность миров друг в друга, логически может быть
интерпретировано в смысле "рекурренции" так же хорошо, как созданный
Робертом Грейвзом образ (в одном из его детских стихотворений) мира,
повторяющегося до бесконечности в одной из его деталей. Другой пример -
два зеркала, отражающие друг друга. Но здесь важно не то, как "может" быть
интерпретирована вещь, а как она на "самом деле" интерпретируется. И в
этом отношении "Яйцо Брахмы" - символ "рекурренции", а два других образа -
нет, ибо весь комплекс представлений об этом практически не почитавшемся
боге древней Индии есть комплекс представлений о бесконечности циклов,
образующих своего рода "замкнутое (в яйце) пространство времени", то есть
"вещь, вне которой нет времени" (мы указываем на "яйцо" как на символ и
постулируем "вещь, вне которой нет времени" как структуру сознания).
Как в буддийской философии факт твоей смерти перестает быть фактом,
когда ты понял, открыл (то есть - вошел в структуру сознания), что
"человек смертен". Этим ты "фактуально" стал бессмертным.
Мы думаем, впрочем, что то же самое можно сказать и о факте,
получающем чисто логическую интерпретацию.
II. ВВЕДЕНИЕ В ПОНИМАНИЕ СИМВОЛА
0. ЗНАКОВЫЕ ДУАЛИЗМЫ
Цель этой книги - истолкование символа в смысле сознания. Когда мы
имеем дело с эвристическими категориями, привычными для общих
семиотических и теоретико-лингвистических построений, то все эти категории
так или иначе ориентированы на дуализм: знак - значение, знак -
обозначаемое, символ - определенная содержательность, соответствующая
данному символу и т. д. Но это - дуализм методологии. Без него, как
способа или приема, невозможны никакие лингвистические или
металингвистические описания. Но поскольку методологический план здесь
нами устраняется полностью, мы будем рассматривать сам этот дуализм как
некоторую изначально данную, никем не установленную и не вводимую
содержательность. Мы можем ее квалифицировать как методологию только
задним числом, когда не только проделана вся работа, но когда мы
практически придем к выводу, что нам уже больше нечего делать с тем
материалом, который у нас есть.
К чему же тогда сводится абстрактный анализ любого символа? - Прежде
всего к тому, чтобы показать, каким образом любая содержательность символа
выступает как совершенно пустая оболочка, внутри которой конституируется и
структурируется только одно содержание, которое мы называем
"содержательностью сознания". Но прежде чем рассуждать об этой
"содержательности" (в том смысле, как о ней говорится в I, 3), нам
придется подумать о такой вещи, как "знаковость". Когда семиотика
рассматривает человека как "знаковое существо", то она должна понимать под
этим не то существо, которое придумывает знаки, а то существо, которое
всякий раз, когда начинается его индивидуальная рабо-
та с вещами и событиями (и с самим собой как с вещью и событием), их
использует как уже готовую, сложившуюся знаковую систему. Эта система
сознательно мыслится нами применительно к использующему ее "существу" как
нечто искусственное*, своего рода "аппарат" (под словом "аппарат" мы здесь
понимаем "некоторое автоматически функционирующее устройство").
Теперь, в качестве первого короткого шага в нашем рассуждении,
представим себе, что у человека есть два аппарата: аппарат естественный и
аппарат искусственный. Естественным аппаратом являются органы чувств
человека, его так называемая психика, мыслимая нами (разумеется, чисто
философски, а не психологически) как какие-то природные или
природно-биологические данные, приспособления, структурно с сознанием не
связанные. Мы мыслим таким образом, потому что мы можем прекрасно
представить себе некоторую психику, некоторый аппарат отражения, не
связанный с сознанием, но если сознание присутствует, то тогда психическое
устройство, органы чувств и т. д. оказываются (или становятся) аппаратом,
который может использоваться в связи с сознанием.
Теперь сделаем следующий шаг. На том же уровне природного
существования и на том же уровне анализа, что и психика, находится и
знаковая система (поскольку она уже используется). Знаковая система
является продолжением естественного аппарата отражения, искусственным
созданием человечества или человека (но не обязательно индивидуального
человека, потому что мы предполагаем, что в индивиде она воспроизводится в
определенном состоянии сознания, погружаемого в существующую знаковую
систему или существующий знаковый аппарат). Но, повторяем, в
принципиальном смысле слова знако-
- ---------------------------------------
* Это очень важная характеристика, так как в отношении вещей и событий
знаковая система может мыслиться и как естественное проявление присущей им
"знаковое(tm)".
вый аппарат рассматривается нами на том же уровне, что и естественный
аппарат отражения, как развитие, усиление, усовершенствование или
дублирование последнего.
Мы думаем, что существуют три возможности исследования знаковых
систем: первая возможность - это проектирование некоторого не
существующего в сознании технического аппарата идеального знакового
уровня, то есть такая возможность, которая была реализована структурной
лингвистикой, где любая знаковая система* рассматривалась как некоторый
первичный способ описания.
Вторая возможность: рассмотрение знаковой системы на том же уровне,
что и психических механизмов человека, поскольку пользование знаками
рассматривается в качестве некоторого активного продолжения этих
механизмов.
Третья возможность (которой мы отдаем предпочтение) - попытаться
рассмотреть знаковую систему как определенную проекцию сознания,
знаковость на некотором - по отношению к психическому механизму - высшем
уровне, то есть попытаться представить как выглядит эта знаковость, если
смотреть на нее со стороны сознания, при том что она оказывается некоторым
образом между сознанием, которое "наверху", и психическим механизмом,
который "внизу".
Но прежде чем реализовать эту третью возможность и попытаться узнать
как знаковые системы выглядят со стороны сознания, попробуем расширить
