само наше представление о них.
Строго говоря, если мы ставим знаковые системы по отношению к сознанию
на тот же уровень, на котором находятся механизмы, данные человеку
природой, то мы можем поставить на тот же уровень любые эксперимен-
- ---------------------------------------
* Мы умышленно не говорим "структура", ибо структурой она оказывается
уже после применения структурного способа описания как его конечный
результат.
тальные устройства, создаваемые наукой искусственные средства коммуникации
и сигнализации и т. д. Они сходны со знаковыми системами, в отличие от
психики, хотя бы тем, что они есть искусственные по определению. В
качестве знаков могут выступать все физические экспериментальные ситуации,
изобразительные и коммуникативные средства. Наблюдая, как они себя ведут в
отношении сознания, мы можем говорить о сознании как о том, что извлекает
информацию из материала, получаемого в аппарате отражения (то есть включая
органы чувств). Тогда мы сможем увидеть в любой знаковой системе своего
рода экспериментальное устройство или сможем вообразить, что все ситуации
сконструированы так, что они являются знаковыми (то есть порожденными
функционированием знаковых систем).
Теперь, если довести эту серию предположений до конца, то окажется,
что в знаковых системах со всеми их структурами и элементами потенциально
дана, содержится вся наблюдаемая человеком Вселенная, и если мы чего-то не
знаем об этой Вселенной, то это что-то фиксируется как наблюдатель. Тогда
сам факт такой фиксации будет означать, что мы чего-то не извлекли из
того, что в принципе должно содержаться в получаемой информации, - мы не
извлекли из нее себя.
И то, что мы не извлекли себя, должно стать исходной точкой для
разворота проблемы по отношению к сознанию - проблемы двойственности
понимания и знания.
Знание всегда есть знаковая система. Можно вообразить существование
некоего потенциального, абсолютного знания, которое задано в каком-то
знаковом теле, но которое мы не знаем в качестве знания, не понимаем его в
качестве знания как такового, которое мы не можем извлечь в порядке
прохождения в пространстве через структуры сознания и в порядке
прохождения во времени продлением состояний сознания. Знание также мо-
жет быть представлено как какое-то устройство, как механизм извлечения
информации из знаковых систем, механизм, который во многих случаях может
более или менее одинаково воспроизводиться во всей массе индивидов,
сменяющихся во времени и пространстве.
Но это извлечение того, что, как мы уже говорили, только объектно не
извлекаемо. Извлечение и есть переход к структуре сознания, понимаемый как
переход от знания к пониманию. Пока мы знаем, мы не можем довести
извлечение из потока информации до конца. Здесь необходим переход к такой
новой ситуации, которая обязательно включала бы в себя наблюдателя.
Когда мы только еще начинаем смотреть на "знаковое" состояние
сознания, мы наблюдаем примерно такую картину: индивидуальный психический
механизм пробегает ряд не одинаковых состояний и разновидностей состояний
сознания, причем некоторые из этих состояний сознания заведомо никоим
образом не обозначаются, то есть не попадают в такие факты сознания,
содержанием которых является знаковость. Но важно иметь в виду, что всякий
раз, когда мы смотрим на явление, которое мы условно называем "человек",
то мы уже привыкли о нем думать, что его поведение (как порядок, режим
пробегания им бесконечного ряда его натуральных психических состояний) во
всей динамике его психического эффекта, жизни - всегда ориентировано на
такие состояния, которые включают в себя пребывание в содержательном
порядке знаковости. Именно поэтому существует, с одной стороны,
возможность любое поведение рассматривать как знаковое, а с другой - чисто
субъективное ощущение своей собственной жизни как потока состояний,
ориентированных на знаковость, переводящих незнаковые в знаковые. Но
обычно незнаковые состояния либо не регистрируются в порядке наблюдения
сознания, либо регистрируются ошибочно как знаковые.
Поэтому фраза "человек - существо, оперирующее знаками",
бессодержательна. Мы знаем (не "понимаем", а "знаем"), что человек это
существо, которое может оперировать всем, чем угодно, но это существо,
которое в порядке рефлексивного мышления, в порядке описания своего
рефлексивного мышления, всегда склонно рассматривать свою знаковость не
только как бесспорный факт, но и как известное преимущество.
Такое рефлексивное знание о самом себе "не замечает" того
обстоятельства, что здесь происходит некоторая элиминация сознания,
которая как бы "природно" связана со всяким знаковым функционированием.
Рассматривая знаки как нечто такое, что потенциально содержит в себе
максимально возможную информацию, все то, что можно узнать в принципе, мы
можем понимать знаки как псевдонатурные образования, безразличные по
отношению к сознанию. Но когда знаки функционируют "как знаки", то им
присуща тенденция, которую можно назвать тенденцией антисознания.
Оперирование знаком как знаком не предполагает, что субъект, пробегающий
при постоянном (то есть одном и том же) состоянии сознания те или иные
знаковые порядки, восстанавливает тот способ извлечения информации из
знаковых систем, при котором эти знаковые системы имеют смысл и реально
функционируют.
Чтобы оперировать знаком как знаком, достаточно оперировать предметом
этого знака, совершенно отвлекаясь от того способа видения знаковых систем
со стороны сознания, при котором этот предмет и получает смысл
обозначаемого. На уровне знаков предметы оказываются и предметной
действительностью как таковой и знаками, обозначающими, что они "знаковые"
(то есть обозначающие и обозначаемые) предметы. И мы оперируем знаками как
предметами в полном отвлечении от того, что то, чем мы оперируем в
качестве обозначаемого, является таковым только потому,
что сознание именно таким образом извлекло информацию из того, что было
дано в натурном аппарате отражения в широком смысле этого слова. И все это
могло произойти только потому, что есть такое состояние сознания, которое
"завело" психический механизм в такую структуру сознания, где оперирование
может происходить только таким образом.
С точки зрения сознания (и только с этой точки зрения!) о природе
знака можно думать так:
Нечто, чтобы быть знаком, предполагает остановку сознания и
одновременно предполагает рефлексию человека о самом себе как о существе в
принципе знаковом, оперирующем знаками или существующем среди знаков. И
тогда знаки не изобретаются; они являются человеку стихией, в которую он
погружен, и ее элементы находятся или могут находиться как вне человека
данные и "готовые" знаковые системы. Всякий раз, когда он "извлекает" из
рефлексии свой психический механизм, он обнаруживает знаки.
В принципе возможно (если допускать возможность регистрации всех
состояний сознания, при которых извлекаемый психический механизм
оказывается в других структурах сознания) говорить о "человеке" и когда
"нет знаков". Но эмпирически этого не происходит, ибо это не предусмотрено
нормальным режимом рефлексирования человека. Иное же рефлексирование даст
принципиально иной результат. И отсюда вытекает, что последовательное
анализирование конкретного знакового факта выводит нас из поля знака и
переводит в антизнаковость, то есть возвращает нас в сознание.
В этом смысле интересно вспомнить платоновское учение об идеях. Оно,
по-видимому, есть впервые в истории человеческого мышления текстуально
выраженное мышление о знаках. Для Платона действительность дублировалась
некоторым другим миром, который фактически соотносился с нею, как
знаковость с обозначаемостью.
Отличие платоновской точки зрения от обобщенно семиотической
заключается лишь в том, что там произошла своего рода перемена мест:
предмету соответствовала идея, но знаком идеи являлся предмет, а не идея
являлась знаком предмета. Тогда обнаруживается возможность пограничных
состояний между знаковостью (как "минус сознанием") и незнаковостью, и
становится мыслимой такая область сознания, которую мы называем "знаковой".
Когда мы говорим, что для нормального функционирования знаковой
системы в качестве условия предполагается своего рода "омертвление
сознания", то мы сразу же оказываемся перед двойственностью знания и
понимания, имеющей уже прямое отношение к проблеме осознания языка. Ведь
когда мы говорим, что сознание оперирует знаками и предметами, то
фактически (а не метафорически) понимаем, что любой факт оперирования
знаком предполагает, что, по сути дела, это не оперирование языком как
системой, которую мы понимаем, а наше действие как существ, которые уже
знают язык и оперируют предметами как таковыми. И тогда факт языка для нас
будет не знаком, а фактом, который в принципе можно использовать
естественнонаучным образом в порядке "подмены" или "вытеснения". И видимо,
отсюда и происходит идея о том, что знак может исследоваться по
преимуществу естественнонаучным образом или системным образом, структурным
и т. д. Исследуемая таким способом область или среда, среда знаковой
структуризации, и является естественным условием автоматизма оперирования
языком.
Это обстоятельство ставит нас перед странной дилеммой: каким образом
можно правильно говорить на языке, не опосредствуя акт говорения
реконструкцией и экспликацией законов такого говорения, то есть "правил
правильности"? Совершенно очевидно, что главным условием таких правил
правильности (без того, чтобы
совершилась рефлексия об этих правилах) является некоторый механизм
идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их
натурализация. Об этом говорит тот факт, что мы думаем о предметах, а не о
знаках языка, на которых мы об этих предметах рассуждаем. Мы соединяем
стол со стулом по правилам грамматики, а не слово "стол" со словом "стул".
И мы можем задавать языковый механизм, действующий автоматически именно
потому, что условие извлечения информации, лежащее в сознании, вытеснено
действием самого этого механизма. Поскольку механизм уже переведен на
автоматический уровень, мы можем говорить на языке, следуя его правилам
без какого-либо понимания этих правил.
Выбранный способ думанья о языке заставляет нас с некоторым сомнением
относиться к общей идее Фердинанда де Соссюра о языке как системе, которую
можно исследовать исключительно внутренним образом. Но, конечно, с еще
большим сомнением мы думаем о теории Хомского о глубинном плане языка
(обусловливающего его реализацию). С нашей точки зрения, то, что Хомский
считает глубинным планом, на самом деле не глубинный, а наоборот,
"верхний" план языка, и если этот план не предусматривает некой
психологической субстративности, то он должен быть осмыслен как нечто
сугубо внешнее, ибо здесь Хомский фактически имеет в виду интенциональную
сторону языка. На деле происходит некоторая акция смотрения одновременно
на язык и сознание, которое мы, при подходе к этой акции со стороны, можем
рассматривать как основное внешнее условие функционирования языка в
качестве готовой системы. Внутренним условием оно становится только тогда,
когда мы переходим на некоторую метапозицию и смотрим на эту ситуацию как
на готовый комплекс функционирования. Так язык наблюдается со стороны
сознания (тем самым исключая последнее из наблюде-
ния). Но, разумеется, при таком наблюдении мы покидаем "прежнее" сознание,
которое превращаем тем самым сначала в "язык", а потом уже в "предмет".
Теперь нам придется немножко пересмотреть то, что нами самими
говорилось о Платоне. Не случайно было сказано, что у Платона не идеи
являются обозначениями предметов, а предметы являются обозначениями. Такой
вывод был бы вполне верен, если бы Платон был только семиотиком. В самом
деле, он был первым "историческим" семиотиком, но весь его семиотический
опыт был произведен не из семиотики. Ведь, вообще говоря, семиотика - это
не более чем один из случаев двойственного рассмотрения чего угодно. В
