не возникает ни онтогенетически, ни филогенетически вне определенной
символической "среды обитания". Очевидно, сначала должна возникнуть такая
среда, чтобы потом могли возникнуть образования,
называемые нами знаниями, которые мы уже постфактум, на примерах науки и
культуры, могли бы анализировать в чисто объектных терминах знаковых
структур знания, логических структур науки и ценностных структур культуры.
Во-вторых, мы можем говорить о "беспредметности" определенной
категории символов в их отношении к знакам: беспредметных знаков нет и в
принципе не может быть, но символы могут рассматриваться как беспредметные.
Символы беспредметны, поскольку никакая редукция символизируемого ими
содержания (здесь "редукция" в феноменологическом смысле) не приведет нас
к объекту. Когда мы говорим "змея в индуизме символизирует креативную силу
женского начала" или "змея в гностицизме символизирует созерцательную
мудрость", то символизируемые вещи здесь - не вещи, а мнимости ментальной
и сознательной жизни. Вещи, как уже было сказано в третьей главе, - это
сами символы, а не то, что они символизируют. Мы ведь уже установили, что
если условно говорить о предметности символов, то она двоична: там есть
всегда непосредственный предмет, "вещь" символа и "предметная мнимость",
обозначаемая символом состояний и структур сознания. Выделяя особую группу
историко-философских фактов и интерпретируя их в качестве особой категории
символов, мы можем ее условно назвать "категориальными" символами. Их
временное приурочивание к символической жизни сознания - нереально, потому
что мы уже показали, что мы имеем дело с рекой, не имеющей истока, когда
действует то, что можно было бы назвать "космическим образом" сознания.
Размышляя о сознании, мы имеем дело и с какими-то особенностями
человеческого существа, которые не могли получить никаких конечных
размерностей определения, никакой конечной предметности как особенно-
сти именно человеческие. Понимание в человеке связано прежде всего с
вопросом: есть ли в человеке, в распоряжении человека такие структуры,
которые соразмерны структурам мира и которые позволяют человеку этот мир
понять? Но в общем, конечно, поглядев на место человека в мире, мы должны
исходить из того, что соразмерность структур, находящихся в распоряжении
человека, со структурами окружающего, есть, скажем, изменяющийся капитал,
капитал, изменяющийся давлением накопления, динамический, не заданный с
самого начала в полном объеме и виде. В принципе человек употребляет тот
язык, который он сам изобретает и посредством которого он в человеческом
коллективе подчиняется культурным установлениям, которые мы можем
расположить в каких-то географиях культуры в пространстве и времени. Но
человеческие особенности в принципе не соизмеримы с устройством космоса.
Но уже то, что мы говорим об этом, свидетельствует о том, что человек
есть такое существо, у которого есть "сознание об этом", о каком-то целом,
перед которым человек - один (или ничто). И само это сознание не есть
проблема нашего времени, а есть постоянное средство связи человека с
сознанием вообще, свойство самой связи его индивидуального психического
механизма с жизнью сознания. Свойство, о котором, выражаясь несколько
метафорически, можно сказать, что оно является зеркальным отображением
сферы сознания в микрокосме психики.
Поэтому как первоначальные, так и все последующие формы и виды
понимания, понимания несоразмерного с человеком как конечным существом,
символичны по самой своей сути. Мы думаем, что способность человека
мыслить о том, что несоизмеримо с человеческим, - сама по себе
символическая - служит своего рода "чело-
векообразующим" фактором, отраженным в символике "сверхчеловеческого"
Интерпретированный нами философский материал говорит о том, что любая
попытка предметного истолкования изначальных образов философского
умозрения древности ведет к ошибкам историко-философского рассмотрения.
Этот материал говорит о том, что такие термины как "стихия", "атом",
"поток" и аналогичные им, не предполагают мира, анализируемого согласно
научной процедуре. Мы не можем разложить объекты мира на такие составные
части, которые мы назовем стихиями или атомами, потому что при всех
скидках на архаизм какого-то умозрения, очень странным кажутся банальные
мысли о 4 или 5 элементах, странным кажется такое несоответствие
творческой эмоции и психической энергии, затраченной на утверждение того,
что "стихии есть", с интеллектуальной бедностью этих разработок. И эта
интеллектуальная бедность остается пока мы пытаемся интерпретировать смысл
стихий просто как позитивное утверждение о мире: мир состоит из воды,
земли и других элементов. Никакая скидка на развитие (или неразви-
тость) теоретического мышления не устраняет этого недоумения, которое
можно скрыть (как это делает большинство авторов книг по истории древней
философии), но трудно не испытать. Человек не может начинать мыслить, если
он вообще мыслит, скорее в данном случае речь идет о том, чтобы начать "не
мыслить" в смысле непосредственного понимания первичных символов, что
только и дает пищу для позитивного объектного мышления, которое не
начинается как "неразвитое", "примитивное" и т. п. Недоумение устраняется,
когда мы вдруг понимаем, что, собственно говоря, это символы, фиксирующие
определенный тип отношений космоса и человеческого микрокосма,
"указывающие" человеку на ту среду сознания, в которую он "попал" и в
которой только и могли образоваться первичные содержания теорий
позитивного научного мышления.
В этой связи можно привести несколько самых случайных интерпретаций,
высказываний и предложений чисто научного характера. Общеизвестно
высказывание американского физика Фейнмана, который сказал, что если бы
его попросили произнести фразу, с его точки зрения, содержащую
максимальную информацию, то он сказал бы, что "Все тела состоят из
атомов". Для этой фразы мы предлагаем очень простую, до жалкости простую
сознательную (в смысле сознания) интерпретацию. Для Фейнмана понятие атома
здесь явилось словом (знаком!), имеющим совершенно четкий психический (в
смысле восприятия им физической реальности) денотат, не имеющий ничего
общего с символической жизнью сознания.
Но эта фраза имеет свой смысл внутри спекулятивного подхода, то есть
научного же, но на более высоком уровне рефлексии. Будучи
трансформированной во фразу: "все дискретное в несознательной жизни мы
можем себе представить как дискретную атомарность", она будет значить, что
атом здесь выступает как знак несозна-
тельной жизни. Причем совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с двумя
терминами одной степени абстракции, одного ранга рефлексии - "атом" и
"тело". Любой современный физик, если он не сошел с ума, должен будет
признать, что понятие атома и понятие тела остаются в принципе понятиями
одного и того же уровня (хотя они в бытовом мышлении всегда воспринимаются
как понятия двух уровней, поскольку тело нам дано в непосредственном
восприятии, а атом не дан).
Дальнейшая интерпретация такова, что то "ничто" позитивного знания,
которое Фейнман называет "телом", состоит в нашем рассмотрении из тех
"ничто", которые "Я", выступая в том же качестве, называю "атом".
В другом месте мы говорили, что понимание нами утверждается как нечто
непроцессуальное (в отличие от знания), и в то же время понимание нами
осуществляется как нечто дискретное. Чем же в данном случае отделяется
понимание "а" от понимания "b"? - Тем, что мы "переходим" из символа "а" в
символ "b". В этом случае понимание не может быть непрерывно, оно
дискретно благодаря тому, что мы переходим из символа "а" в
несимволическое состояние, из него - в "b", оттуда в несимволическое
состояние и т. д. Но с другой стороны - мы можем себе представить ряд
дополнительных интерпретаций, которые будут носить процессуальный
характер, но относиться, тем не менее, к пониманию. И вот в таких
интерпретациях мы можем показать позитивное значение отдельных символов.
Возьмем опять пример: "Все тела состоят из атомов". А дополнительная
интерпретирующая фраза могла бы быть такой: "Для меня слова ёатом" и
ётело" служат терминологическими обозначениями символов, понимание которых
мне открывается в определенных ёмоих" психических состояниях". Таким
образом, мы могли бы заметить, что Гераклиту для того чтобы сказать, что
все течет и все изменяется, надо было не наблюдать
течение реки, а сознательно использовать состояния своей психики,
получившей определенный настрой, когда течение реки "открылось" ему в
порядке символа сознания. Это показывает, как такого рода понимания могут
получать вторичные психологические интерпретации. И в таких случаях
следует не избавляться от психологических интерпретаций в порядке
объективизации научного подхода, а учитывать их в качестве объективного
условия исследования.
В качестве примера такого подхода можно сослаться на английского
этнолога Марета, который говорил, что когда ученый занимается
исследованием реликтов древнейших верований внутри достаточно развитых
современных культур, то он должен четко психологически представлять себе
изучаемые ситуации. Занимаясь культом нимф, русалок и леших и собирая
материал по следам этого культа в Бретани, Ирландии и кельтской
Великобритании, он пришел к выводу, что не надо ставить вопрос: "на чем
основаны представления о русалках, леших и нимфах?", а надо ставить
вопрос: "что надо сделать, чтобы увидеть русалку, нимфу и лешего?".
Йоги Древней Индии шли по пути своего рода специализации на вторичностях
психической интерпретации, о которой мы сейчас говорили. Йог специально
вырабатывал ту технику, которую нужно осуществить, чтобы увидеть, скажем,
дискретность вещей, их атомарность, элементность, дхармичность и т. д.
Другие специализировались на созерцании в вещах небытия. И,
соответственно, "передача" такого рода состояний строилась как передача
того, что нужно сделать, чтобы быть в таком состоянии, в котором нечто
созерцается как символический образ или идея.
В смысле этого подхода, олицетворенная психическая стихия, которая
практически присутствовала в символике всех известных нам древних культур,
являлась символическим фактом того же порядка, что и "элементы", "атомы" и
"тела". О последних мы можем сказать, что в некотором первичном,
непосредственном смысле мы не можем их знать, но мы можем знать себя - как
мы раскрываем их соответствующее сознательное содержание в качестве
символов.
И, наконец, можно думать, что "символично" не только понимание, но и
непонимание. В том случае, конечно, когда мы имеем дело с непониманием, а
не с незнанием. Мы можем, выражаясь терминологически, не понять только то,
о чем заведомо известно, что мы его не можем знать. Мы это можем понять
или не понять, но мы этого не можем знать или не знать. Символическая
жизнь включает в себя как понимание, так и непонимание. Понимание
дискретно, как и непонимание. Непонимание не стоит в отношении к пониманию
в той связи, которую мы могли бы рассмотреть как некоторый эволюционный
процесс, идущий от непонимания к пониманию, где существующее понимание как
бы постепенно очищалось, освобождалось от первичного окружающего его
тумана.
В психоанализе часто приводится известный пример так называемого
"первичного соблазна". Когда ребенок впервые оказывается перед эротической
сценой, он ее не понимает. В его распоряжении нет мыслительных структур, с
которыми структура события и того, что это событие окружает, была бы
соизмерима и тем самым могла бы быть понята. Событие "первичный соблазн"
не обладает понятийно доступной для ребенка структурой. Но дело в том, что
факт непонимания здесь самодостаточен, дискретен и продуктивен. Он сам
порождает те вторичные символические образования, которые
мы затем застаем и расшифровываем в культуре, науке, искусстве и
психических заболеваниях. Так как непонимание не есть нечто, устранимое
эволюционным процессом (как в случае перехода от несовершенного знания к
