[61]
и для всей античности, абсолютом, тем не менее он сразу хочет и обозревать
его, и понимать как логическую систему. Но это значит, что его философия
уже не просто интуитивная и не просто дискурсивная, но {спекулятивная}.
г) Обычно систему Платона именуют на этом основании идеализмом. Но
термин "идея" имеет множество разных значений и в античной философии, и в
другие историко-философские периоды, и даже у самого Платона. Для
существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин
"спекуляция", и тоже ввиду разнообразных (и часто нефилософских) значений
этого термина. Более подходящим термином был бы такой термин, как
{"эйдология"} или "эйдологизм", поскольку греческий термин "эйдос" хотя и
значит то же самое, что идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций.
Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а
средней - дискурсионизм, то зрелая классика античной философии была
ноуменальным спекулятивизмом, или эйдологизмом, то есть не интуицией
чувственно-материального космоса и не дискурсией над ним, но его
диалектикой.
з5. ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА
1. {Дистинктивно-дескриптивный характер системы}, Представителем
поздней классики является {Аристотель} (384 - 322). Поскольку Аристотель
так или иначе все же относится к античной классике, хотя и к ее последнему
этапу, его философская деятельность связана с прежними периодами античной
[62]
классики. Тем не менее его специфика чрезвычайно выразительна и состоит по
преимуществу в огромной склонности к детализации всей философской
проблематики и к подробнейшему описательству возникающих при этом
тончайших терминологических различений. Можно сказать, что платонизм
зрелой классики получил здесь до крайней степени развитой
{дистинктивно-дескриптивный характер}. Этот характер философской
детализации заставлял Аристотеля часто отказываться от всяких чересчур
общих субстанциальных подходов и ограничиваться описанием только единичных
явлений.
2. {Энтелехия}. Однако буквально понимать Аристотеля в этом смысле
совершенно невозможно. Он не только не отрицает категориальной
субстанциальности общего, но, наоборот, считает научным только такое
познание, которое умеет во всем единичном находить общие принципы. Его не
устраивает диалектика общих категорий ввиду ее слишком большой общности и
разъединенности. Тем не менее эти общие принципы не только им признаются,
но даже постоянно и привлекаются как подлинная необходимость. Однако
тут-то и выявляется сущность аристотелизма.
Именно, всякая общность только тогда имеет для Аристотеля значение,
когда она действует, становится, движется сама и приводит в движение
материальные вещи. Поэтому для Аристотеля важна не сама идея, но ее
{текуче-сущностное становление}, ее оформляющая сила, ее потенция, ее
энергия и порождаемый ею зрительно-смысловой облик вещи,
[63]
который он называет "эйдосом". В таком целостно-порождающем виде потенция
и энергия становятся для него тем, что он называет {энтелехией}. Поэтому
аристотелизм есть учение о {потенциально-энергийной и эйдетически
порождающей энтелехии}.
3. {Две важнейшие формулы Аристотеля}. а) В более популярной форме вся
эта концепция выражена им в виде четырех основных принципов: каждая вещь
есть материя, каждая вещь есть эйдос, каждая вещь выявляет свое причинное
происхождение и свое целевое назначение. Это есть уже не столько
диалектика вещи, сколько энергийно-смысловое ее оформление. Это относится,
конечно, к миру в целом, который движется, по Аристотелю, не чем иным, как
умом-перводвигателем.
Из такой концепции Аристотеля явствует, что это есть не столько
отрицание платонизма, сколько перевод его с того пути, который мы назвали
диалектикой категорий, на путь, который мы теперь должны назвать
потенциально-энергийной и эйдетически оформляющей энтелехией. Попросту
говоря, речь идет здесь не об идее самой по себе, но об ее становлении.
б) Тут важен еще и другой, специально аристотелевский, термин - to ti
en einai. Здесь фиксируется прежде всего становление вещи (en), которое
направлено к тому, чтобы выразить бытие (einai) вещи. Значит, вещь есть в
первую очередь то, что "стало быть" или "становилось быть". Но мало и
этого. Вещь должна стать не просто чем-нибудь вообще, но чем-нибудь вполне
определенным, опреде-
[64]
ленным "что" (ti). И наконец, это "нечто" ни в каком случае не может
рассматриваться как просто только эмпирический факт. Оно обязательно
является также и выражением определенной общности, что и дано при помощи
артикля (to). И поэтому нечто, возникшее в результате своего бытийного
становления, не есть просто оно само, но еще и некоторого рода
"чтойность". Поэтому указанный аристотелевский термин, если гнаться за
полной точностью, только и можно перевести как "ставшая чтойность". Это -
буквальный перевод оригинального аристотелевского термина, который сразу
указывает и на то, что идея вещи есть ответ на вопрос, что такое данная
вещь, и на ту ее обобщенную значимость, без которой она вообще теряла бы
всякий смысл. Ведь если под "Иваном" мы не мыслим человека вообще, то
нельзя говорить ни о каком Иване как об индивидуальной личности.
в) У Аристотеля имеется одна грандиозная концепция, в которой две
указанные важнейшие формулы даны в законченном, максимально обобщенном, но
в то же время и в максимально конкретном виде. Это - учение об
{Уме-перводвигателе}.
Всякая вещь есть нечто; и ответом на то, что такое это нечто, является
эйдос (односторонне и совершенно неправильно трактуемый по-русски как
"форма"). Этот эйдос вещи есть ее, как мы видели выше, материальная
причинно-целевая конструкция. Весь космос поэтому тоже есть грандиозный
эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей.
Такой космический эйдос всех эйдосов Аристотель называет "умом", а так как
[65]
всякий эйдос обязательно является также причинно-целевой энергией, то и
общекосмический ум трактуется у Аристотеля как {перводвигатель}.
Но этот Ум-перводвигатель есть не только общекосмическая энергия. Как
каждый эйдос в отношении своей вещи, так и Ум-перводвигатель в отношении
космоса есть нечто самостоятельное и от космоса не зависящее. Но с другой
стороны, как эйдос отдельной вещи неотделим от нее, так и космический
Ум-перводвигатель неотделим от самого космоса и в конце концов тождествен
с ним.
Мало того, если эйдос каждой вещи есть то, что о ней существенно
мыслится, должен быть и тот, кто мыслит этот эйдос. Но космический Ум
охватывает решительно все: то есть все вещи; и, следовательно, нет никого
и ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдосов. А это значит, что он
мыслит сам себя. И поэтому Аристотелю принадлежит замечательное учение о
космическом Уме как одновременно мыслящем и мыслимом. И здесь, конечно,
торжествовала все та же исконная концепция ранней классики, когда космос
трактовался как живое и самомыслящее существо. Но в ранней классике это
тождество мыслящего и мыслимого трактовалось только интуитивно и только
описательно. У Аристотеля же это мыслится понятийно и объяснительно.
И наконец, этот свой Ум-перводвигатель Аристотель трактует настолько
конкретно, что в нем .самом имеется и материал, на котором он возникает, и
та идея, которая осмысливает и оформляет эту материальную сторону Ума.
Ясно, что этот Ум
[66]
трактуется у Аристотеля как {художественное целое}, в котором все
материальное предельно осмысленно и достигло своего собственного предельно
данного оформления. Аристотель так и учит об {"умопостигаемой материи"}.
Это не какая-нибудь причуда или фантастика прихотливо мыслящего философа,
но результат художественного понимания космического Ума.
Ум-перводвигатель, как и всякий эйдос вообще, обязательно материален, хотя
материален не в чувственном, но в умственном смысле слова, и не просто
материален, но оформлен в предельно совершенном виде. Космический Ум
Аристотеля художественно фигурен.
Вся эта концепция Ума-перводвигателя у Аристотеля является
окончательно обобщающим синтезом его учений об эйдосе и материи, потенции
и энергии, об энтелехии, а также и вообще о предмете знания и о субъекте
знания.
Итак, поздняя античная классика, возникшая на почве
дистинктивно-дескриптивной эволюции диалектики категорий зрелой классики,
есть не что иное, как учение о детализированной энергийности идеи,
переставшей быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но данной в
виде оформляющего становления для всего прочего и поэтому в виде
самостоятельного и художественно оформленного принципа.
4. {Точная историко-философская формула}. Установление подобной
формулы для таких мыслителей, как Аристотель, особенно важно и необходимо
ввиду чрезвычайной сложности и запутанности до-
[67]
шедших до нас аристотелевских материалов. Эти материалы иной раз до такой
степени разнообразны, несовершенны и даже хаотичны, что у многих
исследователей уже давно установился взгляд на сочинения Аристотеля как на
такие, которые написаны вовсе не им самим, но его многочисленными
учениками и даже просто слушателями. Само собой разумеется, что выдвижение
какой-нибудь формы аристотелизма в качестве основной, конечно, является
делом весьма рискованным, в той или иной степени односторонним и кое в чем
даже спорным. Но по-другому поступить нельзя. Иначе придется просто
изложить очень длинный список бессвязных теорий, о точной внутренней связи
которых остается только бесконечно спорить. Эта центральная формула
аристотелизма представляется нам в следующем виде.
То, что основой всего является у Аристотеля чувственно-материальный
космос, это остается непоколебимым, как и во всей античной философии. То,
что этот космос рассматривается как объективная субстанция, в этом у него
нет никакой разницы со всей ранней и со всей зрелой классикой.
Абстрактно-всеобщий характер анализируемых у него категорий тоже остается
незыблемым. Даже и существование платоновских идей, объективных и
субстанциальных, Аристотель в основном не отрицает, поскольку его
Ум-перводвигатель и является не чем иным, как вечно неподвижным царством
идей; и энергично, настойчиво и красиво утверждаемый им общемировой и
надмировой Ум-перводвигатель, по его же собственному выражению, являет-
[68]
ся не чем иным, как "идеей идей". Но в чем же тогда дело? И в чем же тогда
подлинное и окончательное отличие Аристотеля от Платона?
Выше у нас уже было указано на этот основной момент, который сейчас мы
хотели бы выдвинуть в качестве центрального и специфического для
Аристотеля. Он заключается в том, что вечная идея не просто является
чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии, в
становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или
иных, но всегда определенных, целей. При этом подобного рода становление
идеи, по Аристотелю, нисколько не мешает ее идеальности, ее общности, ее
предельности, ее несводимости на материю. По Аристотелю, существует не
только физическое становление, но и смысловое становление,
текуче-сущностное становление. Простейшим примером и образцом такого
смыслового и вовсе не чувственного становления является, по Аристотелю,
натуральный ряд чисел, в котором каждое число обязательно предполагает и
числа меньшие, чем оно, и числа большие, чем оно, причем это требование
одними числами других чисел и есть требование не физическое, не
психологическое, но только требование по смыслу. Это - вполне
умопостигаемое движение и требование, то есть движение и требование внутри
самого же вполне умопостигаемого и физически неподвижного ума.
Обычно думают так, что вещь существует сама по себе, а идея вещи сама
по себе. Этого дуализма Аристотель просто не выносит; и если у Платона
где-нибудь и были намеки на такой дуализм, то
[69]
Аристотель в этом смысле порывает даже с самим Платоном.
Однако имеет ли смысл такой дуализм вещи и идеи вещи? Такой дуализм
имеет смысл только в качестве самого первого и самого элементарного пункта
