Поэтому не следует удивляться тому, что при всем стихийном материализме
античности нематериальная идея разрабатывалась в античности с такой
детализацией, с такой рассудочной охотой и с такой любовью к спорам и
разногласию.
б) Во-вторых, такая идея, будучи идеей вещественно-телесной, всегда
обладала в античности ярко выраженной {зрительной} природой. Она была
одновременно и умственной, и зрительной, так что интеллектуальная
интуиция, столь мало понятная многим философам Нового времени, в
античности подразумевалась сама собою и не требовала для себя никаких
доказательств.
в) В-третьих, поскольку целесообразная направленность вещи все-таки
зависела не от самой вещи, а от ее идеи, то эта идея, будучи и чисто
умственной, и чисто зрительной, в то же самое время обладала необычайно
активным характером. Погруженность мысли в ее собственную рассудочную и
словоохотливую стихию оказывалась на деле активно действующей силой,
динамически проявляющей себя программностью, практически заостренной
систематикой. Внутренняя пассивная созерцательность удивительным образом
совмещалась здесь с внешней и весьма деловитой направленностью. Платон
ищет истину. Но как? Только путем бесконечных разговоров и споров, путем
изысканного и многословного диалога, в конце которого спорщики иной раз
даже и прямо отказывались
[20]
окончательно решить обсуждаемый вопрос ввиду трудности найти истину.
Аристотель тоже везде ищет истину. Но как? Только путем бесконечного
расчленения понятий и путем выяснения тончайшей терминологии, заставляющей
иной раз переходить к самому настоящему словарю весьма дробной и
утонченной терминологии. В античной философии был многовековой скептицизм,
изощреннейшим способом доказывавший, что ничего не существует, а если
что-нибудь существует, то оно непознаваемо; и если оно познаваемо, то оно
невыразимо. От последней четырехвековой неоплатонической философии до нас
дошли сотни страниц самой воинственной и микроскопически разработанной
логики, однако часто весьма мало связанной с практическим творчеством
жизни.
г) В-четвертых, поскольку рабы и рабовладельцы не существовали одни
без других, но являлись частями органического целого, то формообразующий
принцип вещественного устроения должен был доходить до последних деталей и
переходить в такое свое становление, в котором он, не переставая быть
принципом, проявлял себя как сплошное и непрерывное становление, которое
сразу было и невещественным, и вещественно-текучим принципом этого
становления. Поэтому античная диалектика никогда не находилась ни в своей
рассудочной изоляции, ни в своей только одной текучей вещественности.
Античная диалектика всегда была {текуче-сущностным} становлением идеи. Все
проходимые ею текучие этапы всегда тоже имели свой смысл, свою идею, но
уже в континуальном виде.
[21]
д) И наконец, в-пятых, будучи целесообразным творчеством жизни,
античная диалектика при всей своей духовной пассивности всегда была в
жизненном смысле весьма напряженной динамикой, всегда эмоционально
способствовала активно-творческому созиданию материальных ценностей жизни.
Таким образом, специфической особенностью античной диалектики при всей
ее (1) пассивно-созерцательной духовности всегда была (2) зрительная, (3)
рассудочно-хлопотливая и (4) текуче-сущностная (5) динамика созидания
материальных ценностей жизни.
з3. ДУША, УМ И КОСМОС
1. {Душа и ум}. а) Античные философы поразительно часто говорят о душе
и уме. Так как материя и идея трактовались пассивно, а действительность
находилась в непрерывном движении, то для нее мало было только одной
материи и только одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не
может быть, то ясно, что действительность должна двигать сама себя. Но то,
что движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то,
что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и
сознательную запроектированность этого движения, которую античные
мыслители называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже
важно учитывать два обстоятельства.
б) Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как
субъективно-человеческие, но как {объективно-космические}. Ведь поскольку
шла
[22]
речь о самой действительности, то в античности не было никаких оснований
трактовать ее движущие принципы как только субъективно-человеческие.
Субъективно-человеческие душа и ум трактовались только в виде отражения их
объективных аналогов, и притом отражения весьма слабого. Во-вторых же,
поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной
телесности, постольку и душа, и ум трактовались в античности тоже
внеличностно. Душа была принципом самодвижения и движения, но это не
значит, что она была личностью. И космический ум был целесообразно
направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая бы
действовала сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему
произвольному желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей
преднамеренной воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так,
а не иначе.
2. {Чувственно-материальный космос}. Перед нами возникает одна из
самых первичных категорий античного мышления - "космос". Здесь тоже не
нужно забывать об исходной, вещественно-телесной интуиции в античности.
Раз вещь и тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе,
тоже должно быть вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле не
более и не менее как сам космос, который в пределе и есть не что иное, как
максимально обобщенная вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так,
то и весь космос есть не что иное, как {чувственно-материальный} космос,
то есть космос видимый и слышимый, с землею
[23]
посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым
и слышимым, и подземным миром внизу. В этом тоже удивительная специфика
античной космологии, которая бесконечно отлична и от духовного понимания
неба в средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в
Новое время. Чувственно-материальный космос является для античности самым
настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует
и ничем другим этот космос не управляется, как только самим же собою. Его
никто и никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признавать какое-то
бытие еще до космоса, и притом бытие деятельное, творческое. Но поскольку,
кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он зависит
только от самого себя, имеет свою причину только в самом же себе и его
движение определяется только им же самим. Чувственно-материальный космос
для античности есть ее последний абсолют. Душа и ум, о которых мы говорили
выше, являются душой именно этого, то есть чувственно-материального,
космоса и умом именно этого же космоса. Но если так, то для философии
возникает здесь еще одна проблема.
з4. ПЕРВОЕДИНСТВО
Вещь, как ясно само собой, есть не только нечто неподвижное, но и
нечто становящееся. Но поскольку становление всегда есть та или иная
степень становящегося, а также и любая комбинация этих степеней, то это
значит, что вещи действуют не только целесообразно, но и хаотически.
Поэтому и
[24]
душа, и ум, хотя бы и понимать их объективно-космически, устрояют космос
целесообразно, но допускают также и любую нецелесообразность, включая
любое хаотическое расслоение. Тогда ясно, что одной целесообразности мало
для космической души и для космического ума.
1. {Единство разумного и неразумного}. Другими словами, возникает
необходимость признавать еще и такое начало, которое совмещало бы в себе и
все целесообразное, и все нецелесообразное. Это не значит, что нужно
выходить за пределы космической души и космического ума. Но это значит,
что в самом же космосе необходимо было признавать особого рода начало,
которое объединяло бы собою и все целесообразное, что творится душой и
умом, и все нецелесообразное, что не творится душой и умом и тем не менее
обязательно существует в том же самом космосе. Отсюда возникает
поразительная склонность античного мышления признавать еще и такое начало,
которое выше самого мышления и которое вмещает в себя также и все
внемыслительное. Это начало в античности называлось "единым" или "одним".
Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого
космоса. Но оно только и существовало в самом же космосе.
2. {Судьба}, а) Это единое интересно для истории философии еще и в том
смысле, что это было не чем иным, как {философской концепцией судьбы}.
Выше мы уже видели, что если признается только одна ве-
[25]
щественность, то как бы мы ни трактовали ее в ее последнем пределе, она
обязательно требует для себя своего объяснения. Поскольку, однако, кроме
вещественно-телесного раба, кроме вещественно-телесного рабовладельца и
кроме вещественно-телесного их объединения, ничего другого не существует,
то вся эта стихия вещественности в конце концов остается все же
необъясненной. На стадии космоса эта вещественность дошла и до души, и до
ума. Но душа и ум, взятые в чистом виде, являются принципами вещественной
целесообразности. А как объяснять всю нецелесообразность, также царящую в
реальной вещественной действительности? Она-то и остается необъясненной. А
так как, повторяем, кроме вещественно-телесной области, ничего не
признается, то это значит, что последовательное рабовладельческое мышление
необходимым образом приходит здесь к понятию судьбы. Космос имеет душу и
ум. Но он ни за что не отвечает, поскольку таковым он существует вечность.
Признавать что-нибудь отвечающим за все зло - это не значит признавать за
ним только душу и ум. Это значило бы признавать за ним еще и личность. Но
никакой личности античный космос не знает; его единое, о котором мы сейчас
говорим, тоже не личность, а скорее какая-то стихия. Следовательно, в
античности приходилось отказываться от конечного объяснения зла, то есть
признавать для его объяснения судьбу.
б) Итак, чувственно-материальный космос, если он трактуется как
абсолют, требует признания для себя такого своего первоединства, которое
является
[26]
принципом и всего в нем целесообразного, и всего в нем нецелесообразного.
Судьба и есть внеличностный принцип объяснения всего целесообразного и
всего нецелесообразного, возникающего в чувственно-материальном космосе в
условиях признания его в качестве последнего абсолюта. Такое совпадение
всего целесообразного и нецелесообразного, всего умственного и душевного,
а также всего умственно-душевного и телесного античные философы называли
{единым}, все превосходящим {первоединством} и решительно все охватывающим
и везде наличным {первоединством}.
з5. ИТОГ
1. {Общая формула итога}. Основная античная проблематика имеет своим
содержанием чувственно-материальный космос как абсолют, то есть как
целесообразно управляемый душой и умом, а если включить и все космически
нецелесообразное, то управляемый и первоединым, то есть судьбой. Во всей
этой античной философской проблематике исходная рабовладельческая
вещественно-телесная интуиция проявляет себя и во всем крупном, и во всех
мелочах. Очень важно отметить, что античные философы не очень любят
рассуждать о судьбе, поскольку общенародное представление о судьбе
фиксирует ее как нечто чересчур внешнее и надчеловеческое. Античные
философы хотели, чтобы все нецелесообразное и все нечеловеческое
функционировало в одной плоскости со всем целесообразным и со всем
человеческим, почему и судьба трактовалась не как предмет безотчетной
человеческой
[27]
веры, но тоже как чисто человеческая концепция, как чисто космическая
сила. А тогда такую вне-личностную и внечеловеческую силу становилось
необходимым трактовать в одной плоскости со всей человеческой и
космической целесообразностью, со всей человеческой и космической
упорядоченностью. А это и значило трактовать такой принцип, трактовать
судьбу как философскую категорию, то есть трактовать ее как высшее
первоединство, или как разумный и внеразумный принцип одновременно.
