ния.
При династии Мин (13681644 гг.) они даже не были включены в офици-
альную библиографию, хотя именно в конце этой эпохи возникли самые из-
вестные образцы китайской эротической прозы, в частности опубликованный
у нас в наполовину усеченном виде роман "Цветы сливы в золотой вазе",
или "Цзинь, Пин, Мэй" /13/. Описанные в нем и других подобных произведе-
ниях, например, столь же скандальном и никогда у нас ранее не переводив-
шемся романе Ли Юя (1611-1679 гг.) "Подстилка из плоти" ("Жоу пу ту-
ань"), весьма откровенные и "технологически" изощренные сцены могут счи-
таться косвенным свидетельством подспудного, "нелегального" существова-
ния в то время древних эротологических трактатов, однако, в отличие от
их научно-рационалистического подхода, в китайской эротической прозе
XVI-XVII вв. преобладал религиозно-моралистический взгляд на предмет,
предполагавший осуждение необузданной похоти после пристального рассмот-
рения всех ее проявлений.
Последний период истории традиционного Китая прошел под властью ино-
родной, маньчжурской династии Цин (1644-1911 гг.), и в это же время на-
чалось активное проникновение в страну западных веяний, поэтому внутрен-
нее, имманентное развитие культуры стало по-разному деформироваться,
сопровождаясь борьбой противоположных тенденций. С одной стороны, бурно
расцвела эротическая литература и связанная с нею область изобрази-
тельного искусства (прежде всего, иллюстративная графика), нередко с
большим изяществом переходя в порнографию; с другой стороны, усилился
морализаторский пуризм догматизированного неоконфуцианства, и в борьбе
за чистоту нравов даже стали вводиться новые карательные санкции, в
частности впервые в китайский уголовный кодекс были включены законы про-
тив мужеложства.
Конец этой противоречивой эпохи ознаменовался замечательным достиже-
нием в истории китайской эротологии. Остатки древнекитайской эротологи-
ческой литературы, как будто канувшей в Лету, на самом деле сохранились
в рукописном сборнике японского придворного врача китайского происхожде-
ния Тамба Ясуери "И сим по" (по-китайски "И синь фан""Сердцевинные мето-
ды медицины", 984 г.). Около девяти столетий просуществовавший в рукопи-
си, этот труд впервые был издан в Японии в 1854 г. врачом Таки Гэнкин,
обслуживавшим гарем сегуна. На основе данного издания выдающийся китайс-
кий ученый Е Дэхуй (1864-1927 гг.) реконструировал в более или менее це-
лостном виде пять основополагающих текстов и в 1914 г. опубликовал их в
книге, к составлению которой приступил в 1903 г. /16, т. 1/. За многие
века, протекшие со времени создания этих произведений, интеллекту-
ально-нравственная атмосфера в Китае настолько изменилась, что крупное
научное достижение Е Дэхуя было воспринято с презрением, и даже его тра-
гическая гибель от рук бандитов не вызвала достойного сочувствия.
Подобная реакция, да и сам факт столь резкого исчезновения текстов,
фиксировавшихся в официальных династийных историях (реконструированные -
в "Суй шу", "Книге о /династии/ Суй",
VI-VII вв.) и хранившихся в императорской библиотеке, выглядят до-
вольно необычно и нуждаются в объяснении. Китай всегда отличался идейной
терпимостью и почтительным отношением к любому научному знанию. Дело до-
ходило до того, что представители одного философско-религиозного учения
включали в свой свод канонизированных произведений каноны противостояв-
ших им учений. Например, в состав даосской "Сокровищницы дао" ("Дао
цзан") входит основополагающее моистское сочинение "Мо-цзы" ("/Трактат/
Учителя Мо", V-III вв. до н.э.) (подробно см. /7/). Китайские ученые
ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой
культурой ("письменность" и "культура" - два значения одного и того же
иероглифа "вэнь"). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 г. до
н.э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди, такого рода деяния всегда
считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным
мерам.
На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов
выглядит еще более острой, если вернуться к началу нашего вступительного
слова и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосп-
риятия. Развивая его, можно добавить следующее. Один из реконструирован-
ных Е Дэхуем трактатов "Тайные предписания для нефритовых покоев" ("Юй
фан би цзюэ", см. ниже его перевод) начинается цитатой из "Чжоу и": "Од-
на инь, один ян - это называется путем-дао", свидетельствующей о двупо-
лом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале ("Чжоу и")
приведенная фраза имеет такое продолжение: "Оформление этого есть приро-
да (син)" ("Си цы чжуань", 1, 5). Данная связь пути-дао с индивидуальной
природой - син отражена и в самом начале еще одного классического трак-
тата "Срединное и неизменное" ("Чжун юн", VIV вв. до н.э.): "Руко-
водствование природой (син) называется путемдао" (ср. /6, т. 2, с.
119/). В соответствии с этой подчиненностью "пути инь-ян" важнейший ми-
ровоззренческий термин "син" совмещает в себе обозначение индивидуальной
природы всего сущего со значением "пол". Отсюда следует, что в китайской
культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории
пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической уни-
версалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность под-
черкивает синонимия иероглифов "син" ("природа") и "шэн" ("жизнь") в
фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании "ян
шэн" или "ян син", означающем "пестование жизни" или "пестование приро-
ды". Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в ориги-
нальной графике, поскольку иероглиф "син" состоит из знака "шэн" с до-
бавлением элемента "синь" ("сердце").
Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская
эротология признавала транссексуализм, считала возможным прямой матери-
ально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или час-
тичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эро-
тической живописи и порнографических картинках, где изображения сексу-
альных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно
различить по половому признаку. Но, с другой стороны, понимание двух по-
лов как двух разных видов природы, точнее даже разных "природ", разли-
чающихся между собой, подобно воде и огню, обнаруживает радикальную про-
тивоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии
названа "враждой", или "соперничеством".
Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно
обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения.
Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природесин является благо-
дать-дэ. Термин "дэ", образующий коррелятивную пару с "дао" (ср. "Дао дэ
цзин"), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший
способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в
применений к людям обычно трактуется как "добродетель" и на западные
языки переводится словами, производными от латинского "virtus". По пово-
ду этого широко распространенного отождествления американский синолог П.
Будберг заметил: "Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского
термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому
этимону "vir", а именно: "мужественности" и "мужества". Они напоминают
нам, что термин "дэ" свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоци-
ациями и отличается этим от парного ему термина "дао""путь", который в
одном или двух выражениях, таких, как "жэнь дао" - "путь мужчин и жен-
щин", внушает мысль о сексуальной активности" /21, с. 324/.
Теснейшая взаимосвязь дэ с дао, особенно в производительной функции,
когда "дао рождает, а дэ взращивает" ("Дао дэ цзин", 51, ср. /6, т. 1,
с. 129-130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального
смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она
была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с по-
мощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенемцзин. В
"Каноне пути и благодати" "объемлющий полноту дэ" сравнивается с младен-
цем, которому "неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого
подъят, что означает предельность цзин" ("Дао дэ цзин", 55, ср. /6, т.
1, с. 131/). В комментирующей текст "Канона пути и благодати" главе 20
"/Трактата/ Учителя Хань Фэя" ("Хань Фэй-цзы", III в. до н.э.) сказано:
"Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/
(ср. /6, благодатью (дэ) т. 2, с. 257/).
Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего,
следует разграничить два смысла определения "сексуальный": 1) присущий
одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух
полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об от-
сутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых
у дао - во втором. Но в первом смысле асексуально двух и дао, которое
поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего
сущего (см., например, "Дао дэ цзин", 4, 25 /6, т. 1, с. 116, 122/) бу-
дучи собственно единством женского (инь) и мужского (ян) начал ("Си цы
чжуань", II,
5). Второго же смысла не исключает и дэ, что явствует не только из
связи этой категории с семенемцзин, но и из определения рождения-жизни
(шэн) как "великой благодати (дэ) неба и земли" в "Чжоу и", где также
говорится о "соединении инь и ян" ("Си цы чжуань", II,
1, 5), и даже из того, что разврат (цзянь) мог быть квалифицирован
как дэ.
"Благодать" разврата - еще один парадокс китайского эроса, сопостави-
мый с положением музыки в этом "государстве ритуала и музыки". В
письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с
разным произношением - "лэ" и "юэ") выражается как понятие "радость",
так и понятие "музыка", охватывающее собой помимо музыки также массу
других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояни-
ями, главное из которых - именно радость. Это семантическое сочетание
древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой,
выраженный в главе "Записки о музыке" ("Юэ цзи") канонического трактата
"Записки о благопристойности" (или "Записки о ритуале""Ли цзи"), гласил:
"Музыка (юэ)это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не спо-
собны избежать" /17, с. 1674/ (см. также /6, т. 2, с. 115-119/). В том
же источнике музыка определяется как "благодатное (дэ) звучание" /17, с.
1656/. Однако неразрывная связь с чувственностью (цин) делает музыку и
потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее примене-
ния оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой ро-
мана "Цветы сливы в золотой вазе" Симэнь Цин был обладателем специально-
го набора сексуальных приспособлений, два из которых - "бирманский бу-
бенчик" и "звонкоголосая чаровница" - явно придавали соитию музыкальную
окрашенность.
Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппо-
ненты конфуцианцев - монеты, посвятившие этому специальное произведение
"Против музыки" ("Фэй юэ"), вошедшее в трактат "Мо-цзы" (см. /6, т. 1.
с. 197/). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном харак-
тере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но,
не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще
регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора вы-
двигая ее же саму (см. приведенную выше цитату из "И вэнь чжи"). Компро-
миссная формулировка содержится в "Записках о музыке": "Музыка (юэ) -
это радость (лэ). Благородный муж с помощью музыки - радости следует
