можностей, если иметь в виду производство семени. Поэтому биологи и ме-
дики говорят, что количество семени у мужчины, в отличие от количества
яйцеклеток у женщин, практически неограниченно. Однако в последнее время
на этот счет стали появляться сомнения. Кроме того, независимо от потен-
циальных возможностей мужского организма, некоторым мужчинам, особенно
не первой молодости, слишком частые эякуляции даются с трудом, заставляя
воздерживаться от половой жизни.
Китайская, в частности даосская медицина, ставит этот вопрос иначе.
Поскольку семя рассматривается в ней как носитель жизненной силы, мужчи-
нам настоятельно рекомендуют расходовать его как можно бережнее, но не
ценой полового воздержания, а с помощью специальной техники, так, чтобы
на десять половых сношений, в каждом из которых женщина должна испытать
оргазм, приходилось не более 2-3 эякуляций. Этой цели служат специальные
упражнения, в частности, отсрочка семяизвержения путем краткосрочного
сдавливания основания полового члена.
Насколько физиологичны эти рекомендации? До недавнего времени многие
врачи утверждали, что любое половое сношение обязательно должно завер-
шаться эякуляцией, в противном случае возникают неприятные ощущения,
напряжение и боль в яичках и т.д. (так называемые "синие яйца"). Но фак-
тически это явление наблюдается сравнительно редко; половое возбуждение,
не завершающееся оргазмом, большей частью проходит совершенно безболез-
ненно, особенно если сам мужчина хочет отсрочить семяизвержение. Амери-
канские сексологи Уильям Мастере и Вирджиния Джонсон разработали специ-
альную технику сдавливания полового члена у головки или у основания, ко-
торая мало чем отличается от даосской техники, последняя даже проще. Эта
техника сейчас широко применяется во всем мире для лечения преждевремен-
ной эякуляции. Можно применять соответствующие упражнения и самостоя-
тельно, без врача, они только улучшают сексуальный самоконтроль.
Вопреки распространенному мнению, что в половой жизни все должно де-
латься спонтанно, само собой, современная сексология утверждает, что че-
ловек должен знать и осознавать свои сексуальные реакции, чтобы созна-
тельно управлять ими. Поэтому китайские сведения о различных сексуальных
позициях, технике "любовных толчков", дыхательных упражнениях и т.п. все
шире проникают в европейские и американские учебники.
Однако не нужно фетишизировать эти советы. Сексуальная жизнь - дело
глубоко индивидуальное. То, что хорошо для одного индивида или пары, мо-
жет быть совершенно неприемлемо для других. Как писал автор индийской
"Камасутры", в делах любви каждый должен руководствоваться традициями и
нравами своей страны, но больше всего - собственными склонностями. Про-
фессор И.С. КОН.
А. И. КОБЗЕВ
ПАРАДОКСЫ КИТАЙСКОГО ЭРОСА (ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО)
Неопровержимым доказательством эротического преуспеяния китайцев мо-
жет считаться само их количество, что является достижением более гранди-
озным, чем Великая китайская стена - единственное рукотворное сооружение
на Земле, видимое невооруженным глазом с Луны. Но уже в этой, самой пер-
вой фиксации реальности, скрыт парадокс, подобный таинственному единству
замыкающеограничивающей силы Великой китайской стены и преодолевающей
любые ограничения плодотворной силы великого китайского народа. Китайс-
кий эрос парадоксальным образом сочетает в себе стремление к полной сох-
ранности спермы с полигамией и культом деторождения. Не менее удиви-
тельно и отделение оргазма от эякуляции, представляющее собой фантасти-
ческую попытку провести грань между материей наслаждения и наслаждением
материей. Эта разработанная в даосизме особая техника оргазма без семя-
извержения, точнее, с "возвращением семени вспять" для внутреннего само-
усиления и продления жизни, есть один из видов "воровского похода на не-
бо", т.е. своеобразного обмана природы, что также более чем парадок-
сально, ибо главный принцип даосизма - неукоснительное следование ес-
тественному (цзы-жань) пути (дао) природы.
Продление жизни, ее пестование (чан шэн, ян шэн) в традиционном ки-
тайском мировоззрении связано отнюдь не только с почтением к роевым, ро-
довым, надличностным проявлениям природной стихии. Иероглиф "шэн"
("жизнь") в китайском языке является одним из средств индивидуализации и
персонализации с выделительно-уважительным смысловым оттенком, что выра-
жается в его значении "господин" (ср.: "урожденный"). Этот же иероглиф
знаменует собой связь в человеческом индивиде жизненного начала с произ-
водительной функцией, т.е. не только рожденностью, или урожденностью, но
и способностью порождать, поскольку он сочетает значения "жизнь" и "рож-
дение". Поэтому полноценной личностью китаец признается лишь после того,
как обзаведется собственным ребенком. И стоит еще раз подчеркнуть, что в
подобном взгляде на вещи отражено не только преклонение перед родовым
началом и соответствующий этому культ предков, требующий производства
потомства для служения праотцам, но именно глубинное представление о
жизни - рождении как высшей индивидуальной ценности. Сам главный закон
мироздания - Путь - Дао в классической китайской философии трактуется в
качестве "порождающего жизнь" (шэн шэн), и соответственно тем же должен
заниматься следующий ему человек.
Первородная стихия китайской иероглифики нагляднейшим образом запе-
чатлела единство личностного и порождающего. Пиктограмма, прародительни-
ца иероглифа "шэнь", обозначающего личность, но также и тело как целост-
ный и самостоятельный духовно-телесный организм, изображала женщину с
акцентированно выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом.
Отсюда и сохраняемое до сих пор у "шэнь" значение "беременность". Для
сравнения отметим, что носителям русского языка самоочевидна сущностная
связь понятий жизни и живота ("живот"), а носителям немецкого - понятий
тела и живота ("Leib").
Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной
жизни логически связано с китайским способом отсчитывать его возраст не
с момента выхода из утробы матери, а с момента зачатия, ибо, действи-
тельно, тогда возникает новый комок жизни. Подобным пониманием человека
обусловлено и традиционное для Китая представление (кстати сказать, дос-
таточно проницательное и подтвержденное современной наукой) о том, что
его обучение начинается, как сказано в "Троесловном каноне" ("Сань цзы
цзин"), "во чреве матернем еще до рождения" /4, с. 29/. Находящееся в
материнском лоне существо может быть "обучаемо" хотя бы потому, что уже
в самом его семени-цзин с телесностью слита воедино духовность.
"Цзин" - специфический и весьма труднопереводимый термин. Его исход-
ное значение - "отборный, очищенный рис" (см., например, описание меню
Конфуция в "Суждениях и беседах" - "Лунь юй", X, 8 /10, с. 56/). Расши-
рившись, оно обрело два семантических полюса: "семя" (физическая эссен-
ция) и "дух" (психическая эссенция). Таким образом, понятие "цзин" выра-
жает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий.
Закрепленная термином "либидо", аналогичная фрейдистская идея, после
многовекового освященного христианством противопоставления сексуального
и духовного начал как двух антагонистов, стала для Европы откровением,
хотя для ее "языческих" мыслителей она была достаточно очевидной. На по-
добной основе зиждились китайские, в особенности даосские, теории прод-
ления жизни посредством накопления анимосексуальной энергии.
Следует сразу отметить, что стандартный западный перевод иероглифа
"цзин" словом "сперма" не точен, поскольку этот китайский термин обозна-
чал семя вообще, а не специально мужское. Семя-цзин - это рафинированная
пневма-ци, которая может быть как мужской (ян ци, нань ци), так и женс-
кой (инь ци, нюй ци). В книге книг китайской культуры "Чжоу и" ("Чжоус-
кие перемены", или "И цзин" - "Канон перемен", "Книга перемен", VIII -
IV вв. до н.э., подробно см. /14/), например, говорится: "Мужское и
женское /начала/ связывают семя (гоу цзин), и десять тысяч вещей, видо-
изменяясь, рождаются". ("Комментарий привязанных афоризмов" - "Си цы
чжуань", II, 5.) В целом же роль семени-цзин в "Комментарии привязанных
афоризмов", важнейшем философском тексте "Чжоуских перемен", определяет-
ся так: "Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" ("Си цы чжу-
ань", 1, 4). Там же имеется и ряд пассажей, в которых иероглиф "цзин"
обозначает дух, душу, разум: "Благородный муж... знает, какая вещь прои-
зойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в
Поднебесной, быть причастен этому?" (1, 10); "Разумная справедливость
(цзин и) проникает в дух (шэнь)" (II, 5).
Согласно даосским концепциям, выраженным в энциклопедическом сочине-
нии II в. до н.э. "Хуайнань-цзы" ("Учитель из Хуайнани"), семя-цзин и в
космологической, и в антропологической иерархии занимает срединное поло-
жение между духом-шэнь и пневмой-ци, в космосе оно формирует солнце, лу-
ну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в
человеке - "пять внутренних органов" (у цзан), которые, в свою очередь,
находятся в координации с внешними органами чувств /20, с. 100, 120-121;
9, с. 53/. Поскольку семя-цзин является квинтэссенцией пневмы-ци (на
графическом уровне эту связь выражает наличие общего элемента "ми" -
"рис" у знаков "цзин" и "ци"), его можно рассматривать как особый вид
ци.
В данном контексте положение из "Хуайнань-цзы": "Когда цэин наполняет
глаза, они ясно видят" /20, с 121/ - полностью совпадает с мнением древ-
негреческих стоиков: "Зрение - это пневма, распространяющаяся от управ-
ляющей части (души - А.К.) до глаз", воспроизводящая часть души - это
"пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов"
/1, с. 491-492/, и в особенности Хрисиппа (III в. до н.э.): "Сперма есть
пневма" или "Семя есть дыхание" (Диоген Лаэртский, VII, 159) /5, с.
293/, а также со взглядами на этот предмет Аристотеля: "Половое возбуж-
дение вызывается пневмой (воздухом)" ("Проблемы", 1, 30, цит. по /8, с.
343, N 528/).
Древнегреческий термин "sperma", как и китайский "цзин", обозначал не
только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина
"thoros" ("thore"), относившегося только к мужскому семени. По-видимому,
в древности общераспространенным было представление, что для зачатия
требуется соединение мужского и женского семени (см., например, у Демок-
рита /8, с. 210, N 12, с. 343-345, NN 529-533/). В качестве последнего
Аристотель рассматривал месячные выделения. Древнегреческими философами,
разумеется, обсуждался и вопрос о локализации спермы в человеческом ор-
ганизме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos
(мужской аналог матки), на головной и спинной мозг и даже на все тело
(см. /8, с. 343, NN 523-525/).
Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения
спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт язы-
ковой семантики. Пифагор считал сперму струей мозга, а душу - присущим
ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28) /5, с. 314/, Левкипп и Зе-
нон Китийский (IV-III вв. до н.э.) утверждали, что "сперма - клочок ду-
ши" /8, с. 343, N 522/ (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158 /5, с. 293/), а
Гиппон (V в. до н.э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. "О
душе", кн. 1, гл. 2, 405, в 1-6) /2, с 378/. С точки зрения Аристотеля,
сперма потенциально предполагает душу ("О душе", кн. II, гл. 1, 412 в
26-30) /2, с. 396/, тогда как цзин, наоборот, потенциально предполагает
тело.
Наконец, термин "сперма" в древнегреческих текстах имел и самое общее
значение, сопоставимое со значением "цзин" в афоризмах "Си цы чжуани":
"Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" - или "Гуань-цзы"
