преходящность должна быть либо сущностью, либо содержаться в сущности каждой
преходящей вещи. И то же можно сказать относительно не-преходящности: и то и
другое [2] принадлежит к тому, что присуще необходимо. Следовательно, то
первое, сообразно чему и на основании чего одно преходяще, другое
непреходяще, содержит противопоставление, так что оба должны быть разными по
роду.
Стало быть, ясно, что не могут существовать такие эйдосы, о каких
говорят некоторые: иначе один человек был бы преходящим, другой -
непреходящим [3] Однако об эйдосах говорят, что они тождественны по виду
единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что
различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что
различно по виду.
* КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ *
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из первых
[глав], в которых было обращено внимание на трудности, связанные с
высказываниями других относительно начал. Можно было бы поставить вопрос:
надо ли считать мудрость одной наукой или несколькими? Если она должна быть
одной наукой, то [можно возразить], что одна наука всегда занимается
противоположностями, между тем начала не противоположны друг другу. А если
не одной, то какие науки следует отнести сюда?
Далее, должна ли одна наука рассмотреть начала доказательства или
несколько? Если одна, то почему мудрость скорее, чем какая бы то ни было
другая? А если несколько, то какие науки следует отнести сюда?
Далее, есть ли мудрость наука о всех сущностях или нет? Если не о всех,
то трудно сказать, о каких; а если, будучи одной, занимается всеми, то
неясно, как может одна и та же наука заниматься таким множеством сущностей.
Далее, занимается ли мудрость только сущностями или также их
привходящими свойствами? Если [она занимается теми и другими, то надо иметь
в виду, что] относительно этих свойств возможно доказательство, а
относительно сущностей нет; если же наука [о том и другом] разная, то какова
каждая из них и которая из них мудрость? Ведь доказывающая наука - та,
которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с
первоначалами, - это наука о сущностях.
Но не следует также полагать, что искомая наука занимается теми
причинами, о которых говорилось в сочинении о природе . Она не занимается и
целе-
выми причинами (ведь таково благо, а область благого - деяние и
находящееся в движении; благо первым приводит в движение - именно такова
цель,- а то, что первым привело в движение, не касается неподвижного). И
вообще затруднителен вопрос, занимается ли искомая нами наука чувственно
воспринимаемыми сущностями или какими-то иными. Если другими, то это будут
либо эйдосы, либо математические предметы. Что эйдосы не существуют - это
ясно (впрочем, затруднителен вопрос: если даже допустить, что они
существуют,- почему с другими вещами, эйдосы которых существуют, дело
обстоит не так, как с математическими? Я имею в виду, что математические
предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как
что-то третье - помимо эйдосов и окружающих нас вещей, между тем третьего
человека [2] (или третьей лошади) нет помимо самого-по-себе-человека и
отдельных людей; а если дело обстоит не так, как они говорят, то какими же
предметами должен заниматься математик? Ведь, конечно, не окружающими нас
вещами, ибо ни одна такая вещь не сходна с тем, что исследуют математические
науки). И точно так же искомая нами наука не занимается математическими
предметами: ведь ни один из них не существует отдельно. Но не занимается она
и чувственно воспринимаемыми сущностями: они ведь преходящи.
И вообще может возникнуть сомнение, какая же наука должна исследовать
материю математических предметов [3]. Это и не учение о природе (потому что
рассуждающие о природе занимаются только тем, что имеет начало движения и
покоя в самом себе), и не наука, рассматривающая доказательство и познание
(ибо она занимается исследованием самой этой области). Стало быть, остается
только одно: что этим занимается предлежащая нам философия.
Может возникнуть и вопрос, надо ли считать предметом искомой науки те
начала, которые иные именуют элементами; полагают же все, что эти элементы
входят в состав сложных вещей. А скорее может показаться, что искомая наука
должна иметь дело с общим, ибо всякое определение и всякая наука имеют дело
с общим, а не с последними [видами]; стало быть, если это так, то она
занималась бы первыми родами. И такими родами оказались бы сущее и единое,
ибо относительно их скорее всего можно признать, что они объемлют все
существующее и более всего походят на начала, потому что они первее по
природе: ведь с их уничтожением упраздняется и все остальное, ибо все есть
сущее и единое. С другой стороны, если их принять за роды, то видовые
отличия необходимо должны быть причастны им [4] между тем ни одно видовое
отличие не причастно роду, а потому полагают, что их не следует считать
родами или началами. Далее, если более простое скорее есть начало, нежели
менее простое, а последнее среди того, что объемлется родом, есть более
простое (ведь оно неделимо, тогда как роды делятся на множество отличающихся
друг от друга видов), то виды скорее можно бы счесть началом, нежели роды.
Но поскольку виды упраздняются вместе с родами, то роды скорее походят на
начала. Ибо начало есть то, что вместе с собой упраздняет [другое] [5] Таким
образом, затруднения вызывают эти и другие такого рода вопросы.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Далее, следует ли полагать что-либо помимо единичных вещей или искомая
наука занимается именно этими вещами? Однако таким вещам нет предела.
Правда, то, что существует помимо единичных вещей,- это роды или виды;
однако искомая нами наука не занимается ни теми, ни другими. А почему это
невозможно, сказано. Ведь вообще вызывает затруднение вопрос, следует ли или
нет признавать наличие какой-либо отдельно существующей сущности помимо
сущностей чувственно воспринимаемых (т. е. окружающих нас сущностей) или же
эти сущности суть существующее и ими занимается мудрость. Дело в том, что
мы, по-видимому, ищем некоторую другую сущность и нам следует решить вопрос,
имеется ли что-нибудь отдельно существующее само по себе и не наличествующее
ни в чем чувственно воспринимаемом. Кроме того, если наряду с чувственно
воспринимаемыми сущностями есть некоторая другая сущность, то наряду с
какими именно из чувственно воспринимаемых сущностей надлежит полагать
таковую? В самом деле, почему следует полагать ее наряду с [отдельными]
людьми или [отдельными] лошадьми скорее нежели наряду с остальными живыми
существами или даже наряду с неодушевленными предметами вообще? Между тем,
полагать столько же других вечных сущностей, сколько есть сущностей
чувственно воспринимаемых и преходящих,- это, кажется, выходило бы за
пределы правдоподобного. А если, с другой стороны, искомое нами начало
неотделимо от тел, то что же более предпочтительно полагать, чем материю?
Однако материя существует не в действительности, а в возможности; и скорее
за начало - более важное, нежели материя,- можно бы принять форму, или
образ; но они, мол, преходящи, так что вообще нет вечной сущности, которая
существовала бы отдельно и сама по себе. Однако это нелепо: ведь
представляется, что такое начало и сущность такого рода существуют, и их,
можно сказать, ищут самые проницательные; в самом деле, каков же будет
порядок, если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?
Далее, если существует какая-то сущность и начало, имеющее такую
природу, какую мы теперь ищем, и это начало - одно для всего и одно и то же
для вечного и преходящего, то возникает трудный вопрос, почему - при одном и
том же начале - одни вещи, зависящие от этого начала, вечны, а другие не
вечны; это ведь нелепо. А если есть одно начало для преходящего, а другое
для вечного, то если начало преходящего также вечно, мы одинаковым образом
окажемся в затруднении (в самом деле, почему, в то время как начало вечно,
не будет вечно и то, что зависит от этого начала?); если же начало
преходяще, то у него оказывается некоторое другое начало, и у этого - еще
другое, и так до бесконечности.
Если, с другой стороны, полагать те начала, которые больше всего
считаются неподвижными, а именно сущее и единое, то прежде всего, если
каждое из них не означает определенное нечто и сущность, как же будут они
существовать отдельно и сами по себе? Между тем мы ищем именно такого рода
вечные и первые начала. А если каждое из них есть определенное нечто и
сущность, то все существующее - сущность, ибо сущее сказывается обо всем, а
о некоторых вещах - также и единое; но неверно, что все существующее есть
сущность. Далее, как могут быть правы те [1] кто утверждает, что единое есть
первое начало и сущность, что первое порождение единого и материи - это
число что число есть сущность? В самом деле, каким же образом следует
мыслить себе как единое двойку и каждое из остальных составных чисел? Об
этом они и не говорят, да и нелегко об этом сказать.
Если, с другой стороны, полагать началами линии и связанное с ними (я
имею в виду чистые плоскости [2]), то это не отдельно существующие сущности,
а сечения и деления, в первом случае - плоскостей, во втором - тел (а точки
- деления линий) и, кроме того,- пределы самих этих [величин]; по все они
находятся в другом, и ничто из них не существует отдельно. Кроме того, как
же следует мыслить себе сущность единицы и точки? Ведь всякая сущность
подвержена возникновению [3] а точка - нет, ибо точка есть деление. Вызывает
затруднение и то, что всякая наука исследует общее и такое-то [качество],
между тем как сущность не принадлежит к общему, а скорее есть определенное
нечто, существующее отдельно, а потому если есть наука о началах, то как же
следует мыслить себе, что начало есть сущность?
Далее, существует ли что-нибудь помимо составного целого или нет (я
имею в виду материю и то, что с ней соединено)? Если не существует, то ведь
все имеющееся в материи поистине преходяще. А если существует, то это будет,
надо полагать, форма, или образ. Так вот, в каких случаях она существует
отдельно и в каких нет, это трудно определить, ибо в некоторых случаях ясно,
что форма не существует отдельно, например у дома.
Далее, будут ли начала одними и теми же по виду или по числу? Если по
числу, то все будет одно и то же.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Так как наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не
какую-то часть его, между тем о сущем говорится не в одном, а в различных
значениях, то ясно, что если обще им только имя ["сущее"] и ничего больше,
то сущее не составляет предмет одной науки (ибо одноименное не принадлежит к
одному роду); а если [в различных значениях сущего] есть нечто общее, то
можно было бы сказать, что оно предмет одной науки. По-видимому, о сущем
говорится указанным способом [1]так же, как мы говорим о "врачебном" и
"здоровом"; ведь о том и о другом также говорится в различных значениях.
Каждое из них употребляется в том или ином значении в зависимости от того,
каково отношение в одном случае к врачебному искусству, в другом - к
здоровью, в третьем - к чему-то еще, но в каждом случае - к одному и тому
же. В самом деле, "врачебным" называется и рассуждение и нож, рассуждение -
потому, что оно исходит от врачебного знания, нож - потому, что он для этого
