заменяется парой противоположностей менее далеких. Противоположность жизни и
смерти подменяется противоположностью растительного и животного царства,
противоположность растительного и животного царства подменяется
противоположностью употребления растительной или животной пищи. А последняя
снимается тем, что сам посредник -- мифический культурный герой -- мыслится в
виде животного, питающегося падалью (Койот, у се-
443
зеро-западных индейцев -- Ворон), и потому стоит посередине между хищными и
травоядными. Иерархия основных элементов сказки зуньи, по Леви-Стросу,
соответствует движению по описанной структурной траектории от жизни к смерти, и
наоборот. С этим же логическим узлом связан и мифический процесс преодоления
противоречия между представлением об автохтонной непрерывности человеческого
рода наподобие роста растений и фактической сменой поколений как циклом смертей
-- рождений. Отсюда у Леви-Строса вырастает и толкование греческого мифа об
Эдипе.
Не видя принципиальных различий между мифом и сказкой, Леви-Строс склонен и в
сказочных героях, например в образе сиротки у индейцев или Золушки в европейской
сказке, видеть таких же мифических медиаторов. С медиацией, по его мнению,
связана известная двойственность мифических (а также и сказочных -- ср. его
рецензию на книгу Роот о сказочном цикле Золушки21) персонажей, особенно
мифологических озорников-трикстеров.
Леви-Строс предлагает выразить структуру мифа через модель медиативного процесса
следующей формулой:
fx(a) : fy(b) = fx(b) : fa-1(у),
где a и b -- два члена (деятеля, персонажа), из которых первый (а) связан с
чисто негативной функцией х, а второй (b) -- с позитивной функцией у, но
способен принимать и негативную функцию х, являясь, таким образом, посредником
между х и у. Обе части формулы представляют две ситуации, между которыми имеется
известная эквивалентность за счет того, что во второй части формулы (и
соответственно -- во второй половине мифического процесса, сюжета) один член
заменен противоположным и произведена инверсия между ценностью функции и членами
обоих элементов. То, что последний член -- именно fa-1 (у), показывает, что речь
идет не только об аннулировании первоначального состояния, но о некотором
дополнительном приобретении, некоем новом состоянии, возникшем в результате
своего рода спирального развития.
В небольшой статье, посвященной фольклору виннебаго, Леви-Строс дает
сравнительный структурный анализ (по своему методу) четырех сюжетов с необычной
судьбой героев:
I) история юношей, погибших от рука врагов во славу племени;
II) история человека, вернувшего свою жену из мира духов после победы над ними;
III) история победы над духами умерших членов шаманского ритуального союза, что
дало им право на перевоплощение;
IV) история сироты, который своей победой над духами воскресил влюбленную в него
дочь вождя.
Различия этих четырех сюжетов анализируются по рубрикам: "принесение жертвы":
для другого (II), для группы (I), для себя (III); "смерть как": нечеловеческий
агрессор (IV), человеческий агрессор (II), соблазнитель (I), спутник (IV);
"выполненное действие": против группы (IV), вне группы (II), для группы (I),
внутри группы (III). Далее трактуются противоположности: природа -- культура;
жизнь -- смерть, "сверхсмерть" духов -- "недожизнь" героев (подаривших остаток
444
жизни своей группе); обыкновенная -- необыкновенная жизнь (последняя оппозиция в
мифе IV имеет негативный, перевернутый характер). Не менее оригинален разбор
мифа цимшиан об Асдивале22.
Интересные разборы мифов имеются также в больших теоретических монографиях
Леви-Строса, посвященных проблемам-первобытного мышления23 и мифологии24.
Концепции Леви-Строса в этой области очень глубоки и интересны. Он борется с
традиционным представлением о слабости, чисто интуитивном, беспомощно-конкретном
характере первобытного мышления, его неспособности к обобщениям. Отстаивая
своеобразный интеллектуализм первобытной мысли, анализируя ее специфический
характер, Леви-Строс, например, блестяще доказал, что тотемические наименования
в первобытном обществе используются для построения сложных классификаций как
своего рода материал для знаковой системы. Он дает интересный анализ некоторых
семантических оппозиций (сырое -- вареное и др.), являющихся ключевыми для
мифологических представлений и ритуализованного поведения южноамериканских
индейцев. Знакомство с основными трудами Леви-Строса помогает понять специфику
его подхода к мифу, силу и слабость этого подхода. Он рассматривает миф как
инструмент первобытной "логики" и поэтому, вопреки здравым и тонким соображениям
о методах структурного анализа мифа, его конкретные разборы представляют собой
анализ структуры не мифического повествования, а мифического мышления.
В принципе Леви-Строс предусматривает повествовательный аспект (по
горизонтальной координате), но практически он сосредоточивает все внимание на
"пучках отношений" и их символико-логическом значении. В. Я. Пропп, искавший
жанровую специфику волшебной сказки, рассматривает прежде всего повествование,
анализирует развертывание во времени и, следовательно, синтагматику с выяснением
значения функции каждой синтагмы в рамках данного сюжета. Поэтому его
структурная модель линейна. Лишь на следующем этапе исследования (отраженном в
"Исторических корнях волшебной сказки") функции получают этнографическую
интерпретацию (в плане генетическом).
Леви-Строса интересует в основном мифологическая "логика", поэтому он начинает с
мифа, связывает функции только по вертикали, пытаясь из сопоставления вариантов
мифа выявить его парадигматику. Структурная модель Леви-Строса нелинейна.
Историческое различие мифа и сказки для Леви-Строса нерелевантно, не имеет
принципиального характера. К анализу сюжета некоторое отношение имеет его
медиативная формула в той мере, в какой она пытается схватить "перевертывание"
ситуации в финале и "спиральность" развития. Но эта особенность сюжета в более
конкретной форме уловлена В. Я. Проппом: герой не только ликвидирует недостачу
(для чего он сам или его чудесные помощники вынуждены "негативно" действовать по
отношению к вредителю -- двойственность леви-стросовского члена b), но создает
некую новую ситуацию и приобретает дополнительные сказочные ценности*.
______________
* Работы К. Леви-Строса имели большое влияние в области фольклора и этнографии и
вызвали ряд подражаний, а также многочисленные дискуссии25
445
В рецензии Леви-Строса на "Морфологию сказки" заключается и общая высокая оценка
труда В. Я. Проппа и ряд критических замечаний и творческих предложений. Критика
эта не удивительна в свете того, что было выше выяснено относительно различия
подходов этих двух крупнейших исследователей, ищущих решения проблемы с
противоположных концов. Леви-Строс понимает свой спор с В. Я. Проппом как спор
"структуралиста" с "формалистом". Ему кажется, что русский ученый отрывает форму
от содержания и сказку от мифа, пренебрегает этнографическим контекстом,
пытается создать грамматику без лексики, забывая о том, что фольклор как
специфический феномен, отличный от других языковых явлений, -- это слова слов,
одновременно и словарь, и синтаксис, и т. п. Следствием этого он считает
сведение В. Я. Проппом всех сказок к одной-единственной. Леви-Строс предлагает
открыть за относительным разнообразием функций большее постоянство, представив
одни функции как результат трансформации других (объединить инициальную и
финальную серии функций, битву с трудной задачей, вредителями с самозванцем и т.
д.); заменить последовательность функций схемой операций типа Булевой алгебры
(группа трансформаций малого количества элементов). В сказочных персонажах он
предлагает видеть медиаторов, связывающих противоположности типа: мужской --
женский, высший -- низший и т. д.
Мысль Леви-Строса о возможности интерпретации отдельных функций как результата
трансформации той же; сущности очень интересна и плодотворна, однако такое
рассмотрение лучше производить после суммарного морфологического анализа, а не
вместо него.
Все многообразие связей между функциями трудно установить до выделения самих
функций, а выделению функций должно предшествовать строгое разбиение
повествования на синтагмы, следующие друг за другом во временном линейном ряду.
В противном случае и установление связей между функциями, и группировка их в
пучки, и угадывание символического значения таких пучков, и выделение парадигм
неизбежно будет содержать в себе большую дозу произвольности, не выйдет за
пределы догадок, пусть весьма остроумных и во многом верных.
В. Я. Пропп рассматривал свой синтагматический анализ как введение и к истории
сказки и к изучению "совершенно особой логической, структуры сказки, что
подготовляло изучение сказки как мифа" (см. с. 7 первого издания), т. е. как раз
того, к чему призывает Леви-Строс. Анализ синтагматической структуры не только
необходим в качестве первой ступени изучения общей структуры сказки, он
непосредственно служит поставленной В. Я. Проппом цели -- определить специфику
сказки, описать и объяснить ее структурное единообразие. Поэтому сведение всех
волшебных сказок к одной -- не ошибка В. Я. Проппа, а условие достижения
поставленной цели. Упрек в пренебрежении этнографическим контекстом несправедлив
и может быть объяснен только незнакомством Леви-Строса с "Историческими корнями
волшебной сказки". Замечание Леви-Строса о том, что не хватает контекста, "а не
исторического прошлого", вызывает возражения
446
потому, что он упускает из вид)- историчность самого контекста, т. е.
принципиальное историческое различие мифа и сказки как дата ступеней в истории
повествования, находящихся в отношениях "предок -- потомок", имеющих свою
специфику. Леви-Строс сам признает, что в сказке ослаблены противопоставления и
транспозиция темы, большая возможность игры, свобода замены. Но это не просто
легкое ослабление, а результат развития сказочного вымысла и известного отрыва
сказочной фантастики (уже в значительной мере условнопоэтической) от конкретной
этнографии, от верований и ритуальных предписаний, жестко ограниченных рамками
определенной (как в этническом, так и в стадиальном плане) культуры. Как мы
увидим в дальнейшем, не только сказочные образы, но и правила поведения
сказочных персонажей гораздо условней, в гораздо большей степени принимают
характер правил игры, чем это имеет место в мифе. А новые моральные и
эстетические критерии сказки уже качественно отличны от однозначных
этнографических моделей поведения и интерпретации окружающего мира. Таким
образом, для упрека в формализме по адресу В. Я. Проппа вдвойне нет оснований.
В. Я. Пропп сам ответил Леви-Стросу в послесловии к итальянскому переводу26. Он
разъяснил, что "Морфология сказки" -- первая, но неотъемлемая часть его
сравнительно-исторических штудий волшебной сказки, что отсутствие единой
терминологии, а также пропуски и ошибки в английском переводе невольно
препятствовали правильному пониманию некоторых его положений. Кроме того, он
совершенно справедливо указал, что его специально интересовал не миф, а сказка
волшебная, и анализ сюжета, композиции, жанра (в отличие от Леви-Строса), а
такой анализ немыслим в полном отвлечении от развертывания повествования во
времени.
Все это, разумеется, отнюдь не лишает смысла те задачи, которые выдвигает
Леви-Строс. И как раз исследование В. Я. Проппа дает необходимый твердый базис
для дальнейшего углубления структурного анализа повествовательного фольклора. Не
удивительно, что после знакомства ученых Запада с классическим трудом В. Я.
Проппа буквально ни одно из исследований структурных моделей фольклора не могло
обойтись без этого труда, не опираться на него.
Во французской науке, где структурализм особенно распространен, заслуживает
внимания прежде всего цикл работ А. Ж. Греймаса. В статье "Описание значения и
сравнительная мифология" (1963)27 он пытается исключительно методами Леви-Строса
осветить разыскания Ж. Дюмезиля по сравнительной мифологии. Он считает, что
