проблемами Пятигорского, можно описать следующим образом (опять же, не
проблемы обусловили факт их разговора, сотни других занимаются теми же
проблемами):
- анализ постулатов и предпосылок классической западной
рационалистической философии; ограниченность представления о том, что
самосознание является наиболее очевидным, "прозрачным" для самого себя,
наиболее фундаментальным, предельным основанием знания, где объект знания
и средства познания совпадают;
- структура духовного производства, продуцирующего именно такую
предпосылку философствования; абстракция чистой способности познания и ее
функция в философских системах;
- появление "новых онтологии" (Ницше, Маркс, Фрейд), оспаривающих
принцип классической философии
самосознания, что сознание целиком и полностью поддается рефлективной
процедуре; несводимость культурных, идеологических, психологических реалий
к "формам знания", их принципиальная "иррациональная" природа;
- борьба за и против психологии, необходимость объективного подхода в
анализе сознания, неадекватность объектной, равно как и субъектной,
интроспективной методологии психологии;
- изначальная структурность (или дифференцированность) сознания, сферы
психического и культурного в их взаимосвязи, понятие "образование" или
"отложение" сознания; теория превращенных форм, "косвенный" способ
исследования сознания.
В свою очередь, путь Пятигорского, по-видимому, начинался в той точке,
где оказалось европейское мышление и, в частности, европейская психология
к концу XIX - началу XX века. Ему, как специалисту по буддизму и
древнеиндийскому мировоззрению вообще, не нужно было предпринимать особые
усилия, чтобы вычленить предмет психологии, психическое как таковое и
обосновать его уникальный онтологический статус. Но проблема была в том,
как понимать и вообще понимать реалии чужой культуры, как преодолеть
культурный зазор в антропологии и этнологии, каким образом избежать
насилия и искажения, возникающие при описании одной культуры средствами
другой культуры. Поэтому прежде чем изучать содержание культуры.
Пятигорский решает изучить ее функциональный аспект: что в данной культуре
считается текстом, кто - учителем, что - школой, кто - учеником, что
считается проблемным, а что - очевидным, что - исследованием и результатом
исследования, что такое доказать или понять и т. д.;
- особое значение индийских текстов, содержащих вдобавок к самому
содержанию сведения о принципах и возможностях их понимания. Семиотическая
интерпретация таких текстов, формирование понятия "первич-
ного метаязыка культуры" - культура содержит внутри себя средства для
своего собственного понимания;
- но саморефлективность культуры заставляет пересмотреть проблему
позиции исследователя по отношению к описываемому факту или тексту
культуры; дилемма "снаружи - изнутри", и как она снимается в случае
"активного" опыта постижения текста;
- самотождество исследующего сознания и "скользящее" Я, принятие
культурой "инородного" понимания;
- онтология отсутствия, сознание как что-то, чего нет; роль символов в
культуре.
Таким образом, у Пятигорского и Мамардашвили оказалось довольно много
(во всяком случае, достаточно) общих точек, чтобы обрадоваться возможности
получения какого-то результата в нашем европейском смысле. Опять же легче
всего сформулировать их в терминах того, чего надо избежать в анализе
психического - интроспекций и субъективного, точнее, субъективного
подхода... в анализе сознания - натурализации и физикализма,
объективистского, точнее, объектного подхода, в анализе культуры - слишком
"волюнтаристской" или чрезмерно "традиционалистской" установки, в анализе
культурной идентификации - морализаторства и идеологизаций, в анализе
культурных предпосылок и естественного языка - недо- или переоценки, в
анализе культурного символизма - семиотического и культурологического
способов рассмотрения.
Естественно, подобные методологические принципы могли быть реализованы
в некотором новом режиме работы. Это и произошло в книге, которая не
задает вопросы вначале, а в конце на них отвечает. Скорее книга просто
повествует, делится некоторым опытом размышления о реальностях сознания и
о других реальностях, в существование которых вовлечено сознание. Тот
факт, что они не могут адекватно исследоваться рационалистической логикой,
не значит, что они тотально иррациональ-
ны. В принципе, они умопостигаемы, но логика их не известна и не известна
не только еще, она вообще не известна. Но, повторяю, это обстоятельство не
делает проблему иррациональной. Можно просто извлечь некоторый
познавательный опыт из таких реальностей. А потому сам факт знания в
данном случае будет состоять не только и не столько в увеличении
содержания знания, в достижении некоторых "позитивных результатов", но в
самом совершении познавательного процесса, в самом думании.
В этом смысле интересно наблюдать, как рушится наше привычное
представление о том, что такое проблема вообще. То есть вместо того, чтобы
разрешаться, проблемы просто служат в этой книге инструментами для
демонстрации некоторой мыслительной деятельности. Это что-то вроде
физкультурных снарядов - их используют с определенной целью. Никому и в
голову не придет, наблюдая соревнования гимнастов, следить за тем, что
делается с брусьями или бревнами... Хотя есть разные любители и кто-то,
возможно, найдет смысл в том, чтобы "систематизировать взгляды"
Пятигорского и Мамардашвили и описать предложенное ими "решение проблем" о
соотношении языка и мышления, знания и понимания, символа и психики,
сознания и культуры. И это будет еще одно вполне допустимое логикой этого
текста понимание (непонимание).
Лидия Воронина. Бостон
март 1982
ОТ АВТОРОВ
Работая над этой книгой, мы шли к своей Теме с разных сторон, то есть
от разных предметов, один - от истории европейской философии (прежде
всего, от Декарта и Канта), другой - от буддологии (прежде всего, от сутр
Большой Колесницы и трактатов Асанги)*. Нашу тему можно было бы назвать
таким полупонятным нам самим образом: "Символ - Что? Символ - Чего?".
Занимаясь разными вещами, мы часто встречались на пересечениях путей
нашего думанья. Тема книги - лишь одно из мест наших встреч. Случайно или
не случайно, мы оба оказались убежденными в том, что символы - это вещ и,
а также и в том, что наши психики - это тоже вещ и**. Стоит ли говорить,
что с такими убеждениями в семиотике и лингвистической философии далеко не
уедешь? Но мы и не хотели далеко ехать. Дело в том, что почти всякий
нормальный семиотик полагает (или склонен, должен полагать), что почти
всякое явление можно рассматривать как знак какого-то другого явления. В
этом мы с семиотикой согласны ровно наполовину, то есть мы охотно
допускаем правомерность такой интенции семиотиков, правомерность их
склонности рассматривать мир явлений именно таким образом, а не каким-либо
иным. Однако нас отвращает подчеркнутая эпистемологичность такого
рассмотрения, ибо нам очень хотелось бы понять: нечто может pас-
- ---------------------------------------
* Оба мы совершенно уверены, что есть (не "существует", а "есть"!)
одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур,
времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала
в мире как разные имена.
** Разумеется, каждый может сказать это только о своей психике (если,
конечно, захочет). Но поскольку в этом вопросе мы уже договорились, то
здесь говорим о наших двух, ни в коем случае не распространяя этого
убеждения на психику других людей.
сматриваться только как символ или оно также может быть символом? Отсюда
первый вопрос Темы: "Символ - Что?". Но если символ - вещь, и то, что он
символизирует, - тоже вещь, то ни о какой онтологии не может быть и речи,
а без онтологии тоска берет за горло, ибо что остается? - Теория описания
одних вещей как того, что некоторым образом выражает состояние дел в
других вещах!*. Тогда мы обратились к сознанию, как к тому единственному
нечто, что есть не-вещь, то есть что и "есть" и "есть невещь". В этой
онтологической интенции символ "видится" (или "вспоминается") как такая
странная Вещь, которая одним своим концом "выступает" в мире вещей, а
другим - "утопает" в действительности сознания. Отсюда второй вопрос Темы:
"Символ - Чего?". После этого нам стало ясно, насколько далеко мы уехали
от семиотики. И факт этого "отъезда" обусловил общий план работы. Сначала
излагается метатеория сознания в порядке введения в символизм сознания.
Потом - общие соображения о символах как простых или сложных (структурных)
фактах в их соотнесении со знанием и пониманием. И наконец - самые общие
соображения о символах как символах сознания.
Мы глубоко благодарим тех, кто прочтет эту книгу.
- ---------------------------------------
* Включая сюда и психику.
М. Мамардашвили
А. Пятигорский
Москва - Химки-Ховрино,
1.1973 - 1.1974
I. МЕТАТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ О СОЗНАНИИ
0. СОЗНАНИЕ. РАБОТА С СОЗНАНИЕМ. ТЕОРИЯ И МЕТАТЕОРИЯ. ЯЗЫК.
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ.
Прежде чем мы введем несколько понятий, имеющих значение для анализа
сознания как такового - независимо от нашей темы (символы как особые
выражения жизни сознания) - имело бы смысл пояснить прагматическую природу
той необходимости, какая вообще заставляет обращаться к сознанию и им
заниматься. Проблема "сознания" имеет совершенно самостоятельный
прагматический аспект, и именно в этом аспекте она может быть условно
обособлена, отчленена от проблем психологии, эпистемологии, логики и
лингвистики, имеющих по преимуществу теоретический характер. Но и
прагматической она является не в том смысле, в каком нам являются другие,
чисто практические проблемы жизни человека. Дело в том, что само отношение
к факту, что "у меня есть какое-то сознание", и работа с этим отношением
представляют собой особый вид отношения и работы, требующие особого
понимания.
Понимание здесь - это не концепция сознания, а условие работы с ним.
Значит, во-первых, возникает необходимость выделения чего-то, что к самому
сознанию не имело бы отношения; во-вторых, это - сама работа с сознанием
(не "работа сознания", а "работа с сознанием"), которая и есть совершенно
особый, источник познания. Говоря иными словами, здесь мы имеем дело с
некоторым метасознанием как с познавательной сферой, в которую мы включаем
нечто, что само по себе в сознание не входит. И в данном случае наличие
такой познавательной сферы еще ничего не говорит о том,
относится ли то, что в нее включено, к сознанию или нет. Важно то, что
есть абстрактный интерес к этой проблеме, и сначала надо попытаться понять
- какое понимание этой проблемы мы включаем в познание. Потому мы и
начинаем наше рассуждение с выяснения природы "ментальной необходимости",
которая толкает к такому "пониманию" или к такой "работе".
Здесь особую роль играет некоторая внутренняя отрицательная
способность, выражающаяся в своего рода "борьбе с сознанием". Борьба с
сознанием происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание
перестало быть чем-то спонтанным и самодействующим. Сознание становится
познанием, и на это время (слово "время" здесь не имеет физического
смысла) перестает быть сознанием, и как бы становится метасознанием, - и
тогда термины и утверждения этого последнего мы условно назовем
метатеорией. И то, что нас с необходимостью толкает к метатеории сознания,
есть необходимость борьбы с сознанием. Задача в том, чтобы, во-первых,
определить условия, в которых возникает проблема борьбы с сознанием и,
во-вторых, - раскрыть эту борьбу с сознанием как являющуюся саму по себе
источником познания. Борьба с сознанием вытекает из самого способа
существования отдельного человека как сознательного существа и является
проявлением этого способа, и в этом смысле это прагматическая проблема,
потому что человек наталкивается на нее, какой бы деятельностью он ни
занимался. Человек решает эту проблему как проблему своего способа
