развития. Но вот с такой точки зрения и оказывается, что у Плотина нет ни
последовательно развитой диалектики мифа, не говоря уже о том, что у него
нет никаких магических учений. Плотин - это чистейшая диалектика, чисто
логическая, чисто конструктивная. Конечно, если Единое содержится везде и
во всем, то всякая мельчайшая вещь станет уже чудесной и фантастичной. И
если из диалектики Платона делать все практические выводы, то чисто
конструктивная диалектика Плотина обязательно окажется диалектикой магии и
теургии. Если все есть бог, то и отдельный человек тоже есть бог; и
величайшую значимость теургии неоплатоник может даже и совсем не
доказывать, настолько она очевидна для него с самого начала. Намеков на
все такого рода выводы можно находить в диалектике Плотина сколько угодно.
Тем не менее достаточно привести хотя бы один такой факт из биографии
Плотина, о котором рассказывает его ученик Порфирий в "Жизни Плотина" (гл.
10). Именно, когда в один праздничный день Плотину было предложено пойти к
богам в храм, он сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним".
Порфирий при этом говорит, что он не понял этих слов Плотина и не решился
расспрашивать об их смысле.
[121]
Само собой разумеется, целиком отрицать всякого рода мифологические и
магические элементы у Плотина никак нельзя. Но все-таки необходимо
сказать, что неоплатонизм у Плотина пока еще остается на стадии
{конструктивно-диалектической}. Все же прочие выводы, возникающие на путях
развития и расширения конструктивной диалектики, предположительно для
Плотина мыслимы, но фактически едва намечены. Таковы, например,
многочисленные, но как бы случайные у него толкования отдельных и
разрозненных мифов.
2. {Порфирий (ок. 233 - 303)}. Огромную склонность к выводам
практического характера проявляет уже ученик Плотина - Порфирий. Формально
он продолжает исходить из трех ипостасей Плотина. Фактически, однако,
подробное обследование текстов Порфирия свидетельствует о его больших
колебаниях в этой области. Исходное Первоединое у него, например, не
только непознаваемо. Вторая ипостась, Ум, тоже значительно приближена у
него к материальной области.
Самое же главное у него - это то, что он впервые проявляет самый
настойчивый и упорный интерес к практически мистической и теургической
области. О почерпании философий из оракулов у него целый трактат. Но
историческая последовательность важна и для Порфирия. Он не просто уходит
полностью в демонологию, он ни на минуту не забывает теоретической
философии своего учителя и старается как бы проверять демонологическую
практику при помощи чисто теоретических фи-
[122]
лософем. Теоретическая философия все-таки и для него вполне остается
регулятивным принципом, без которого никакую магическую практику он просто
не признает.
Поэтому если философию Плотина мы назвали конструктивной диалектикой
мифологии и магизма (а не просто мифологией и не просто магизмом), то мы
едва ли ошибемся, если философию Порфирия назовем
{регулятивно-мифологической}, и особенно {регулятивно-демонологтеской}.
Порфирий (в противоположность Плотину) уже хочет использовать народную
мистику, оракулы и теургию (превращение в божество). Но он старается
допускать это только после проверки при помощи философской теории. Поэтому
и нужно назвать его философию регулятивно-мифологической и
регулятивно-теургической.
з2. СИРИЙСКИЙ И ПЕРГАМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ
1. {Ямвлих (240/245 - ок. 325) и сирийский неоплатонизм}. Этот
неоплатоник является уже прямым теоретиком теургии, но не только в смысле
ее диалектического построения, но также и в смысле
{вещественно-конститутивной} демонологии. Что же касается его чисто
философской теории, то во всяком случае он формулировал или пытался
формулировать по крайней мере две большие новости.
а) Ямвлих внес большую ясность в учение Плотина о первоединстве,
нарушенное и усложненное сомнениями Порфирия. Ценность этого была,
пожалуй, тоже только относительной, поскольку две стороны в абсолютном
первоединстве, непознавае-
[123]
мую и познаваемую, различал не только Порфирий, но и Плотин. Тем не менее
в связи с деятельностью Порфирия возникала терминологическая
неопределенность и известного рода путаница.
Насколько можно судить (буквальные тексты здесь не везде понятны и
требуют тщательного анализа), Ямвлих впервые терминологически различил
непознаваемое и познаваемое в первоединстве при помощи специальной
диалектики той познаваемости, элементы которой во все времена платонизма
были присущи абсолютному первоединству. Эта познаваемость первоединства
оказалась просто сферой {чисел}, которые, с одной стороны, вполне
непознаваемы, поскольку они лишены всякой качественности, а с другой
стороны, вполне познаваемы, поскольку свидетельствуют о раздельных актах
полагания первичного нераздельного целого. Мало того, эти числа
обязательно обладают даже и диалектической природой.
Здесь Ямвлих привлекает старинное учение пифагорейцев и Платона о
диалектике предела, беспредельного и синтеза того и другого в числах.
Каждое число, конечно, единораздельно, поскольку мы сосчитываем входящие в
него единицы. Тем не менее такая числовая единица решительно везде и во
всем одна и та же, так что в этом смысле ни о чем качественно познаваемом
Ямвлих не говорит.
По Ямвлиху, существует чистое "сверх", то есть чистая непознаваемость,
полная нерасчлененность и полное отсутствие всякого разделения. И это -
непознаваемость. Но в абсолютном первоединстве существуют вполне
раздельные акты полагания
[124]
этого единства, которые, хотя и непознаваемы, поскольку они существуют до
всяких качеств, тем не менее вполне познаваемы в чисто количественном
отношении.
И если мы сейчас правильно анализируем учение Ямвлиха о первоединстве,
то, пожалуй, нужно будет считать это учение впервые вносящим
диалектическую ясность в случайные высказывания Плотина на эту тему и в
методические сомнения на эту же тему у Порфирия.
б) Из множества проблем, которых касался Ямвлих в своей теоретической
философии, необходимо выставить также проблему {Ума}. Правда, Ямвлих здесь
интересен для нас не столько своими окончательными выводами, сколько
свидетельством о назревании этих окончательных выводов, в которых поэтому
многое для нас остается не очень ясным.
Самое важное, что мы здесь считаем нужным формулировать, - это
всяческое старание Ямвлиха {внести жизнь} в эту общую и неподвижную
ноуменальную область. Так, например, оказывается, что уже в самом Уме
имеется свой умственный предмет, свое подражание этому предмету и живой
результат этого подражания. Больше того, Ямвлих вносит в Ум самую
категорию жизни, так что Ум у него, с одной стороны, есть участвуемое
бытие, а с другой стороны, это участвующая в умственном предмете
умственная же жизнь. Поэтому у Ямвлиха возникает необходимость
формулировать эту третью, ноуменальную ступень, где бытие и жизнь
сливаются в нечто целое и неделимое. На основании дошедших до нас текстов
невозможно сказать
[125]
в окончательно ясной форме, как Ямвлих конкретно мыслил себе эту третью,
ноуменальную ступень. Тем не менее самый принцип категории жизни в
отчетливо яркой форме свидетельствует о намерении приблизить абстрактную и
неподвижную ноуменальную область к той ее жизненной осуществленности,
которая в конце концов и станет в неоплатонизме опорой для диалектики мифа.
в) У Ямвлиха тут дается попытка обосновать демонологию и теургию чисто
теоретическим, а именно диалектическим путем. Все божества разделяются у
него на определенные категории, и каждая категория строится у него
триадически. Сейчас мы не будем приводить эту систему Ямвлиха в целом,
потому что нечто подобное мы изложим ниже, на материалах Саллюстия и
Прокла. Вот почему демонологию и теургическую теорию Ямвлиха уже нельзя
назвать только регулятивной, как это мы установили по отношению к
Порфирию, но уже {вещественно-конститутивной}, как об этом мы тоже сказали
выше. Магическая практика теургии не просто регулируется здесь свыше, но
уже дается в своем реально сконструированном содержании.
2. {Саллюстий, Юлиан и пергамский неоплатонизм}. Весьма любопытна эта
постепенная и детальнейшая диалектика мифологии, назревавшая в античном
неоплатонизме в течение четырех веков. Казалось бы, если Ямвлих ввел
категорию жизни в такую общебытийную область, как ноуменальная, то этим
самым теургия уже получила свое окончательное обоснование. Оказывается,
однако, что до
[126]
окончательности в сирийском неоплатонизме было еще далеко.
Дело в том, что теургизм, взятый сам по себе, все-таки есть
определенного рода человеческая практика жизни. Попробуем идти не сверху
вниз, то есть не со стороны жизненно-функционирующего Первоума к жизненной
практике теургии, но снизу вверх, то есть от жизненной практики теургии к
ее предельно данной и обобщенной теории. Тогда и окажется, что необходимо
будет давать теорию уже и мифологии, ведь {миф есть предельно и
субстанциально данная теургия}. Пергамский неоплатонизм есть уже и эта
диалектика мифологии, но, что любопытнее всего, тоже пока еще не
окончательная.
а) {Саллюстий, или Саллютий} (середина IV в.), которого необходимо
считать центральной фигурой пергамского неоплатонизма, интересен как раз
тем, что впервые дает {определение мифа} как чисто философской категории.
В мифе, по мнению этого философа, сливаются в одно нерасторжимое целое
познаваемость и непознаваемость бытия, с одной стороны, с восхождением к
неоплатоническому абсолютному Первоединству, а с другой стороны, с
завершением в чувственно-материальном космосе. Символизм, всеединство и
космологизм - вот что такое античная мифология.
Насколько можно судить, мифология впервые получает здесь свой
окончательный философский смысл, поскольку здесь конструируется
чувственно-материальный космос как в своей материальной и физической
стихии, так и в своей душевно-жизненной и умственно построяемой структуре.
[127]
б) Но Саллюстий дает также и {классификацию богов}, и тоже в плане
логической систематики. Боги у него сверхкосмические (Уран, Кронос и Зевс
I) и космические. Космические боги тоже делятся у Саллюстия на богов,
создающих мир (Зевс II, Посейдон, Гефест), на богов, одушевляющих мир
(Деметра, Гера, Артемида), и на богов, упорядочивающих мир (Гестия, Афина,
Арес). Другие боги так или иначе подчинены этим 12 основным богам.
Чувственно-материальный космос везде имеется у Саллюстия в виду; это
явствует из того, что у Саллюстия точно так же существует 12 космических
сфер: сфера Гестии - земля, Посейдона - вода, Геры - воздух, Гефеста -
огонь, Артемиды - луна, Аполлона - солнце. Далее следуют сферы Гермеса,
Афродиты, Ареса и Зевса. Это - те небесные сферы, которые у нас обычно
именуются латинскими названиями Меркурия, Венеры, Марса и Юпитера.
Дальнейшая сфера под обычным названием Кроноса (Сатурна) отнесена к
Деметре. И последняя сфера эфира отнесена к Афине. Уран, или небо,
объединяет всех богов.
в) То, что мы сейчас сказали о Саллюстий, ясно характеризует собою всю
линию пергамского неоплатонизма. В отличие от сирийцев здесь создаются не
только предпосылки, необходимые для диалектики мифа, но проводится уже и
сама эта диалектика, хотя все еще пока слишком принципиально и слишком
описательно. Саллюстиеву классификацию 12 богов, состоящую из четырех
триад, уже необходимо понимать как диалектическую. Но все-таки эта
диалектика здесь пока еще слишком
[128]
описательна. Это - {принципиально-описательная} диалектика мифа. Каким
категориям общей диалектики соответствуют мифологические имена у
Саллюстия, догадаться можно. Да он и сам об этом кое-что говорит. Тем не
менее у Саллюстия все же нет конструктивно-диалектической систематики
мифологии.
г) В этом отношении решительным шагом вперед является философия
императора {Юлиана} (332 - 363), ученика и друга Саллюстия. Если взять для
примера такие две блестящие речи Юлиана, как о царе Солнце или о Матери
