христианскую диалектику богочеловечества. Вместо того чтобы учить о
совпадении в Христе и божества как субстанции, и человека как субстанции,
Филопон смог признать в Христе только одну субстанцию, а именно
божественную. Это - то, что сейчас в исторической науке называется
монофизитской ересью. Поэтому становится очевидным, что в лице Филопона
переживал свое падение не только языческий неоплатонизм, но и христианство
далеко не получало для себя своей существенной философской формы.
г) Из прочих александрийских неоплатоников упомянем только Давида, и
именно армянского философа Давида Анахта, ученика Олимпиодора Младшего,
потому что в те времена было несколько авторов с этим именем. Этот Давид
обращает на себя наше внимание не только своей высокой философской
образованностью, но и виртуозным умением разбираться в тонких философских
проблемах. Поскольку в его время многие основные проблемы христианской
теологии уже были догматизированы, Давид имел полную возможность, не входя
[154]
в детали неоплатонической системы, делать из нее разного рода тонкие и
вполне самостоятельные выводы. И уже это одно свидетельствует о веке
прогрессирующего распадения античного неоплатонизма, несмотря на
оригинальность и тонкость всей античной философии эпохи ее падения.
Другую форму этого шатания и распадения мы находим в неоплатонизме
латинского Запада, который тоже был переходной эпохой от языческого
неоплатонизма к христианской догматической теологии.
3. {Неоплатонизм латинского Запада. Основатели}. а) Одним из самых
ранних представителей латинского неоплатонизма необходимо считать Корнелия
Лабеона (III в.), пытавшегося создать диалектику античной мифологии,
однако уже во главе с единым богом. Веттий Агорий Претекстат (IV в.),
подобно Юлиану, оказался теоретиком солнечного монотеизма. Некоторые
считают его даже представителем языческого возрождения, недолго
просуществовавшего в IV в. среди старинной римской аристократии.
б) {Марий Викторин} (IV в.), неоплатонический наставник Августина,
переводчик и комментатор Аристотеля и Порфирия, принявший христианство в
пожилом возрасте, писал против Ария и манихеев, комментировал послания ап.
Павла. Его историческое значение можно находить в том, что он одним из
первых стал сближать неоплатоническое, чисто аристотелевское первоединство
с христианской личностью единого бога, а также в попытках весьма
интенсивного характера рассматривать бо-
[155]
жество не в его изоляции от мира, но в его вечной подвижности.
в) {Августин} (354 - 430) по праву считается основателем всей вообще
западной философии ввиду своего глубочайшего интереса к проблемам
личности. Самый термин "личность" (persona) введен в христианскую теологию
именно Августином. С этой точки зрения августиновское божество в своем
последнем основании даже выше трех ипостасей и есть не ипостась
("подставка" для сущности, когда она проявляет себя в своей энергии). Но
зато это проявление непознаваемой сущности трактуется у Августина не
только личностно вообще, но даже человечески-личностно. Три ипостаси
характеризуются у него как память (memoria), интеллект (intellectus) и
воля (voluntas). Кроме того, воля и в человеческой жизни выдвигается у
Августина на первый план.
С другой стороны, однако, это увлечение персонализмом и волюнтаризмом
доходит у Августина до того, что воля божья у него уже раз и навсегда
определяет собою судьбу мира и человека. Поэтому у Августина можно
наблюдать яркую тенденцию к фатализму, хотя реальные тексты Августина
звучат на эту тему гораздо сложнее.
4. {То же. Продолжатели}. Эти продолжатели, Халкидий и Макробий, в еще
большей степени свидетельствуют о переходной языческо-христианской эпохе,
представителями которой они являлись. Здесь все тот же IV век.
а) {Халкидий} прославился своим переводом платоновского "Тимея" и
комментарием этого знаме-
[156]
нитого диалога. Переходный характер воззрений Халкидия особенно
сказывается в том, что он, будучи уже христианином, покамест еще весьма
далек от умения философски разобраться в новой религии. Отчасти это
зависело от того, что его воззрения носили еще доплотиновский характер и
развивались скорее в контексте предплотиновских, то есть поздних,
платоников с большой примесью стоического платонизма. По-христиански он
уже глубоко осознал, что материя не может существовать одновременно с
демиургом и что демиург не может ни с того ни с сего вдруг начать
оформление этой бесформенной материи. Материя предсуществует уже в самом
божестве, поскольку, с точки зрения Халкидия, все временное вообще
обосновано в вечном. Тем не менее у Халкидия вовсе нет учения о творении
мира, откуда и вытекает, что материя и ее тварность обоснованы у него
каузативно, то есть в смысле идеальной причинности, но не темпорально.
Поэтому материя не только является, как у Аристотеля, гипостазированной
потенцией, но и предполагает индивидуальный творческий акт божества, а о
самом этом акте ничего не говорится. Точно так же судьбу он (вполне в
античном духе) отождествляет с провидением. Но в то время как античные
мыслители спокойно и невозмутимо созерцают трагические судьбы мира и
человека, Халкидий уже готов признать противоестественность мировых и
человеческих катастроф, хотя опять-таки у него совершенно отсутствует
христианская идеология первородного греха и необходимости его искупления.
[157]
б) {Макробий} (IV - V вв.) тоже является ярким образцом того
латинского неоплатонизма, на котором уже отразилось большое влияние
возраставшего в те времена христианства, но отразилось не везде уверенно.
В смысле учения о трех ипостасях и об их воплощении в космосе Макробия с
полным правом можно считать неоплатоником. Но этот неоплатонизм Макробия
производит скорее только формальное впечатление. По существу же ему
совершенно чужда спокойная уверенность неоплатонической концепции триады.
Гораздо более ярко выражен у него тот солнечный пантеизм, который мы
встречаем у Юлиана и у Претекстата. Этот Претекстат в "Сатурналиях"
Макробия как раз и произносит горячую речь в защиту солнечного монотеизма,
причем речь Претекстата и самого Претекстата Макробий рисует не только в
сочувственных, но и в возвышенных тонах. Такой же попыткой связать
языческий пантеизм с христианским монотеизмом является и учение Макробия о
душе, которая, с одной стороны, имеет такую же судьбу, как и падение душ в
"Федре" Платона (по закону судьбы), а с другой стороны, настолько ярко
переживается Макробием как самостоятельная личность, что он прямо именует
ее богом. В языческой античной философии душа выше всего ставилась у
Платона и в неоплатонизме, и в ней находили в те времена божественную
природу. Но никто из античных философов не называл человеческую душу
богом. И если Макробий ее так называет, то это у него является только
бессильной попыткой толковать и выразить человеческую душу как личность.
[158]
5. {То же. Завершители}. Скажем с самого начала: завершительство здесь
надо понимать не в смысле расцвета, но в смысле ослабления, падения и даже
конца неоплатонизма.
а) К IV в. относится любопытнейшее произведение мало известного нам
{Марциана Капеллы} под названием "О браке Филологии и Меркурия". Филология
здесь изображена в виде прекрасной женщины, с которой вступает в брак
Меркурий, согласно разрешению на это богов. На свадьбе выступают семь
ораторов, которые являются олицетворением семи античных наук, - Тривия в
лице Грамматики, Диалектики и Риторики, а также Квадривия в лице
Арифметики, Геометрии, Астрономии и Гармонии (под Гармонией здесь
понимается музыка, включая гармонию небесных сфер).
Что касается неоплатонизма, то в этом трактате он обнаруживает себя на
ступени своего разложения. Отдельные и разбросанные места по поводу трех
основных неоплатонических ипостасей в трактате попадаются, но сделать из
них общие выводы трудно. У Марциана Капеллы не только нет диалектики мифа
(мифология здесь преподносится вообще в юмористических тонах), но даже нет
и никакой неоплатонической диалектики. Под диалектикой здесь понимается не
что иное, как аристотелевская формальная логика. Кроме того, во всем этом
трактате вообще сквозит некоторого рода юмористика, нарушающая общую
серьезную картину. А главное, упомянутые семь ораторов, объясняющие
существо соответствующих наук, выступают с довольно скучными и
абстрактными речами, так
[159]
что находится даже персонаж, требующий прекращения этих речей.
Но как раз вся эта юмористика и выражает для нас большую историческую
значимость данного трактата. Что отношение к языческим богам часто
отличается здесь юмористикой, это определенно говорит о том, что времена
серьезной мифологии для Марциана Капеллы давно миновали. Тем не менее
автор явно хочет показать, что языческая античность очень многого достигла
и, в частности, что семь античных наук являются безусловным достижением и
Марциан Капелла как бы завещает эти науки наступающему средневековью.
Средневековье действительно сохранило эти науки навсегда и старалось их
всячески развить.
Таким образом, переходный характер трактата Марциана Капеллы выражен
очень ярко, и с культурно-исторической точки зрения трактат этот может
считаться выдающимся произведением.
б) {Боэций} (480 - 525) - замечательная фигура последних лет
античности и в отношении своей жизненной судьбы, и в отношении
мировоззрения. Судьба его была трагическая: он был казнен Теодорихом из-за
клеветнических доносов о его государственной измене. Но и его
мировоззрение тоже заслуживает нашего специального внимания.
Неоплатонизма в собственном смысле слова у него, можно сказать, почти
и незаметно. Он все время ссылается на Платона и Аристотеля, но не на
представителей греческого неоплатонизма. О первой ипостаси у него нет и
помина. Что же касается второй и третьей неоплатонической ипостаси, то
[160]
отзвуки этой диалектики вполне можно находить у Боэция, но только по
преимуществу в христологических трактатах. Прославился же Боэций не своим
неоплатонизмом, но своей предсмертной философией. Находясь в тюрьме и
ожидая своей казни, Боэций написал трактат "Об утешении Философии",
который изображает Философию в виде мудрой и прекрасной женщины,
являющейся к нему в целях утешения.
Формально Боэций является христианином и даже пишет богословские
трактаты в связи с тогдашними ересями. Однако интереснее всего то, что его
утешает не Христос, не Богородица и вообще не церковь, но утешает то, что
он сам называет разумом, вечными идеями вселенского разума. Другими
словами, Боэций утешается {теоретическим платонизмом}, который в
значительной мере осложнен еще аристотелизмом. Это нельзя назвать
христианским утешением.
С другой стороны, однако, назвать его мировоззрение языческим тоже
невозможно Ведь языческие философы утешались временным характером мировых
катастроф, уповая на вечную смену хаоса и космоса. Приписать такого рода
утешение Боэцию никак нельзя. Он слишком трагически и слишком сердечно
переживает и свои страдания, и вообще несчастия человеческой жизни. Тут
бы, казалось, ему и надо было обращаться к абсолютной личности, которая
как личность только и могла бы понять его страдальческую судьбу. Однако у
Боэция нет ничего подобного. За утешением он обращается к безличному
платоническому разуму. Точно так
[161]
же его личные страдания, хотя они и очень велики, вовсе не доходят до
признания общечеловеческого мирового грехопадения. Поэтому и вся личная
трагедия Боэция переживается им вовсе не как результат космического греха,
но как результат более или менее случайного стечения событий. И такая
позиция тоже не способствует признанию абсолютного персонализма вместо
платоновского безличного пантеизма.
Такая яркая картина духовного состояния Боэция, как это видно из
сказанного, тоже отличается с культурно-исторической точки зрения
переходным характером: личный опыт трагедии жизни у Боэция не по-язычески
глубок; но Боэций находит для себя выход в теоретическом платонизме, то
