планетных сфер и подлунную, которые рассматриваются в порядке уже
нисходящей эманации, низшей сферой для которой являются ангелы, демоны и
души, так что вся эта эманация кончается органическим и неорганическим
миром.
Следовательно, космическая жизнь завершается чистой, то есть уже никак
не оформленной, материей, о которой, по Проклу, тоже нельзя сказать, что
она совсем не существует, но нужно говорить, что она есть потенция всего
существующего. Это - материальная потенция всего существующего, в то время
как абсолютное Первоединство тоже есть потенция, но только не просто
материального, а вообще всякого бытия, включая живое и неживое, телесное и
душевное, умственно-оформительное и внеумственно-оформительное. Общее
между исходным Первоединством и материей заключается в том, что то и
другое есть только потенция бытия, а
[137]
не само бытие; и потому, взятые сами по себе, они не познаваемы. Но зато
они являются условием всякого познавания. Первоединство является
концентрацией всего существующего в одной точке, материя же есть
абсолютное распыление всякого бытия. Все познаваемое и все оформляемое
возникает, по Проклу, только в результате диалектического объединения того
и другого, когда из бесформенной потенции действительности появляется сама
оформленная действительность. И в данном случае современный мыслитель
может сколько угодно отрицать основы диалектики Прокла, но он должен будет
признать, что, взятая сама по себе и безотносительно, эта диалектика
Прокла является не только строго продуманной системой категорий, но эта
система, если исходить из античных основ диалектики, отличается
безупречной ясностью и убедительной полнотой.
5. {Дамаский}. Учеником Прокла, его наследником по возглавлению
Платоновской Академии вплоть до закрытия ее в 529 г. был Дамаский.
Следовательно, его деятельность относилась к концу V и началу VI в.; а
поскольку это было концом Платоновской Академии, то можно считать, что
Дамаский - это и вообще реальный символ гибели всей античной философии.
Что касается общей философской системы, Дамаский является верным учеником
и последователем Прокла. Однако аналитическая сила его ума вызывает у
современного исследователя какое-то изумление и, можно сказать, восторг.
Противники изощренного аналитизма всегда понимали философию Дамаския как
[138]
нечто схоластическое в дурном смысле этого слова, как нечто излишне
утонченное и как праздное упоение рассудочными тонкостями. Все подобного
рода вкусовые оценки Дамаския, конечно, не к лицу объективно мыслящему
историку философии, которого интересуют исторические факты, а не его
собственные вкусы. Поэтому еще не скоро наступит время, когда философия
Дамаския будет пониматься и излагаться в том виде, в каком это требуется
при строго исторических методах. Излагать всю эту детальнейше
разработанную диалектику у Дамаския мы в настоящей нашей работе не имеем
возможности. Однако мы считаем своим долгом указать на глубину диалектики
Дамаския, требующей для себя специального исследования. (1)
з4. НЕОПЛАТОНИЗМ И АНТИЧНАЯ МИФОЛОГИЯ СУДЬБЫ
1. {Логический и структурный смысл античного учения о судьбе}.
Поскольку судьба всегда являлась в античности одним из первых и самых
необходимых предметов для размышления, очень важно правильно понять для
себя тот последний этап представлений о судьбе, который мы находим в
неоплатонизме. Но для этого важно отчетливо представлять себе всю
необходимость принципа судьбы для всей античности. Античные люди,
созерцавшие свой чувственно-материальный космос, прекрасно видели
- ---------------------------------------
(1) Подробно учения Дамаския рассмотрены в кн: А. Ф. Лосев. История
античной эстетики. Последние века. Книга II. М. 1988 с. 339 - 367 (прим.
ред.).
[139]
в нем как идеальный и вечный порядок в движении небесного свода, так и
беспорядок и необыкновенную случайность, которую нельзя было объяснить
никаким разумом и которую называли судьбой.
В дофилософский период, то есть во времена господства абсолютной и
дорефлективной мифологии, судьба либо сливалась с общим представлением о
космосе, либо тоже трактовалась как одна из мифологических подробностей.
Но логический и структурный смысл судьбы был неумолимо прост и неумолимо
повелителен.
2. {Судьба до неоплатонизма}. В период греческой философской классики,
когда в первую очередь фиксировалась объективная сторона действительности,
судьба, конечно, признавалась, но ей отводилось тоже соответствующее
объективное место. У Платона в его "Тимее" говорится не о судьбе, но о
"необходимости", которая трактуется как объективно значащая
космологическая категория, вступающая в диалектическую связь с Умом, то
есть с миром идей для построения космоса в целом.
Впервые - и уже в качестве философски продуманной категории - судьба
выступает только в стоицизме. Поскольку субъективное самочувствие
выдвигалось здесь на первый план и в самом космосе подчеркивалось его
субъективное самочувствие, судьба выступила в особенно резкой форме,
потому что примат разумного субъективного самочувствия никак не мог иначе
объяснять всю область случайного и неразумного, наличную в космосе
несмотря ни на какую его субъективно прочувствованную разумность. Примат
субъективной
[140]
разумности был настолько силен, что изначальная огненная пневма
трактовалась у стоиков уже как некоего рода провидение. Но, как мы видели
выше, все неразумное и случайное, что творилось в космосе, как раз и было
приписано судьбе, так что стоицизм оказался одновременно и
провиденциализмом, и фатализмом.
Но и такое положение дел не могло в античности оставаться долго. Как
мы видели выше, представитель среднего эллинизма Посидоний стал трактовать
огненную пневму прежних стоиков как мир платоновских идей, почему его и
называют основателем стоического платонизма. У судьбы было отнято не
только разумное устроение космоса, но и его субстанция. И все же за
судьбой осталось преимущество, а именно определять собою единство и
разумного и неразумного в космосе. Оставалось и это единство трактовать
чисто человеческим путем, чтобы навсегда расстаться с принципом судьбы как
с необъяснимым принципом всех объяснений. Это и произошло в связи с
неоплатоническим учением о Первоединстве.
3. {Единое и судьба у неоплатоников}. Во-первых, неоплатоническое
Первоединство было выше разума, поскольку оно было объявлено принципом как
всего разумного, так и всего неразумного. Уже по одному этому отпадала
необходимость отводить судьбе первостепенное место. Во-вторых, это
неоплатоническое Первоединство само было требованием не чего другого, как
именно в первую очередь самого же разума.
[141]
Подобно тому, как любая вещь несводима на ее отдельные свойства и
разум требует признать кроме этих свойств вещи еще наличие ее носителя,
предрешающего отдельные свойства вещи, точно так же и в космическом плане
пришлось все оформленное возглавить чем-то таким, что было уже выше всякой
разумной формы и выше всего неразумного. Другими словами, неоплатоническое
сверхразумное Первоединство оказалось требованием самого же разума. И
наконец, в-третьих, у неоплатоников возник еще и особый способ
человеческого восхождения к этому первоединому, основанный на интенсивно
переживаемом субъективном восторге в ощущениях этого высшего начала, то
есть на таком сосредоточивании разумной сферы, когда человек начинал
представлять все бытие вообще в виде только одной неделимой и потому
сверхразумной точки.
4. {Прокл о судьбе}. Нам хотелось бы привести одно рассуждение Прокла,
представляющее собою подлинную и окончательную картину античного понимания
судьбы. У Прокла, как и у всех античных неоплатоников, сверхразумное
Первоединство, конечно, вмещает в себя все то, что в античности называлось
судьбой. Но это далеко еще не все. Поскольку сверхразумное Первоединство
пронизывает у неоплатоников все существующее, оно тем самым является не
только абстрактным принципом, но и реально ощущаемой структурой, то есть
тем распорядком, без которого немыслима ни сама разумная область, ни вся
подчиненная ей космическая об-
[142]
ласть. По Проклу (Tim. III 272, 5 - 25), судьба (heimarmene) не есть ни
частная особенность вещей, ни общее следование космических периодов, ни
просто душа в ее соотношении с окружающим, ни просто природа, ни просто
разум всего. Судьба выше всех этих определений. С другой стороны, однако,
невозможно сказать также и то, что она есть просто нечто надвещественное,
надбытийное или надразумное. Судьба есть распорядок и структура самих же
вещей; но это не просто разум, а еще и нечто надразумное, нечто
божественное. Прокл весьма четко различает адрастию (неизбежность), ананку
(необходимость) и хеймармену (удел) (274, 15 - 17). Все эти три категории
трактуют, по Проклу, только об одном, а именно о структуре (taxis) всего
существующего.
Первая категория характеризует собой вечный распорядок всей
ноуменальной области и характеризуется Проклом как "интеллектуальный"
момент. Вторая категория уже выводит нас за пределы разума и заставляет
характеризовать ее как "надкосмическую", то есть как такую, которая
представляет собою обобщение всей космической жизни. И наконец, свою
третью категорию судьбы Прокл именует как "внутрикосмическую". Таким
образом, то, что характерно вообще для всех видов судьбы, по Проклу, - это
распорядок вещей, структура бытия. Эта структура имеет свою иерархию.
Высшая ее ступень гласит о необходимой последовательности в сфере чистой
мысли, другая ступень - это структура космоса вообще и третья - это
структура всего, что фактически совершается внутри космоса.
[143]
Таким образом, судьба - это и не разум, и не душа, и не космос, и не
природа. Это - нераздельное тождество разумного и внеразумного начала, но
данное не только в виде общего принципа, но и в виде структуры всего
бытия, то есть в виде художественной концепции.
5. {Неуничтожимость для античности принципа судьбы как вообще
рабовладельческого принципа}. Таким образом, понятие судьбы, собственно
говоря, никогда не исчезало в античной философии. Поскольку античная
философия всегда была основана на интуициях вещи, а не личности, то, как
бы эта вещь ни возвеличивалась, она все же оставляла причину и структуру
своего оформления за вневещественной и сверхразумной судьбой.
Рабовладелец, как мы сказали выше, тоже еще не есть личность, а только
оформление безличных и неинициативных людей-вещей. А это значит, что
единство рабовладельцев и рабов тоже составляет условие их существования,
понимаемое внеличностно. Получилось так, что предельное оформление
единства рабовладельцев и рабов в виде чувственно-материального космоса
тоже требовало для себя запредельной судьбы, а так как ничего
запредельного для чувственно-материального космоса не существовало и
поскольку он сам основывался на себе же и сам же являлся для себя своим
собственным абсолютом (вещь всегда претендует быть единственным и всеобщим
абсолютом), постольку он оказывался судьбой самого же себя. Его структура,
разумная или случайная, и была для него его же собственной судьбой.
[144]
Поэтому судьба - это есть чисто рабовладельческая идея. Однако, когда
была пережита и вся объективная, и вся субъективная судьба
чувственно-материального космоса, сама собой возникла потребность понять
весь этот объект и весь этот субъект как нечто окончательно единое и
неразложимое. Судьба осталась, но неоплатоники нашли способ понимать и
ощущать ее не как внешнее принуждение, но как внутреннюю необходимость
додумывать субъективное состояние философа до логического конца. И как в
конце античности остро восторжествовала вся та же древняя и исконная
мифология, но уже в рефлектированном виде, уже в виде систематической
диалектики мифа, точно так же в неоплатонизме восторжествовало и
общеантичное представление о судьбе, но уже в виде диалектически
продуманной и тщательно построенной системы.
Дальше этого античная философия никогда не пошла, и дальше предстояли
