(Шолем 1961:
138).
Согласно описаниям учеников Абулафиа, речь в некоторьхх случаях
сопровождалась спазматическими деформациями лица. Такая деформирующая речь
изначально понимается как нарушенная, оторванная от схемы собственного тела
-- чужая. Абулафиа и его ученики в какой-то степени мыслили так же, как
Клоссовски в анализе Делеза. Слова и тела соединены через изоморфизм сгибов,
флексий. Поэтому неправильное повторение приводит к деформации телесности.
Мы имеем дело с интересным образцом диаграммы, когда неполнота повторения
принимает форму прямого телесного насилия, вырывания органа, калечения.
Повторение трансформируется в телесную агрессию, чужеродное вторжение.
Дубляж может описываться как вторжение чужеродной акусти-
180
ческой материи в тело, производящее на поверхности этого тела некие
деформации, которые могут быть определены как "события" дубляжа. "События" в
данном случае -- это изменения, происходящие на видимой поверхности.
История психиатрии сохранила пример таких телесных изменений, связанных
со звуком. Я имею в виду прежде всего "Мемуары невропата" Даниэля Пауля
Шребера. Шребер был убежден, что его тело волей некоего высшего
предназначения превращается в женщину, и это превращение осуществляется
параллельно настоящей агрессии голосов и душ, поселившихся в его теле и
стремившихся подчинить себе его волю. Речь по существу идет все о том же
явлении "демона". Одна из форм подчинения "демону" заключалась в
насильственном говорении Шребера. Уста больного как будто подвергались
кинематографическому дубляжу, вмешательству диббука, притом в формах близких
тем, что были описаны Арто:
"...Я громко считал вслух, в частности, по-французски, так как мне
неизменно ставился вопрос, умею ли я говорить на иностранных языках" (Шребер
1985:167). Сама форма счета, так же как и бессмысленный повтор,
проявляющийся в насильственной речи, воплощают идею чужого слова, на
преодоление которого были направлены и телесные стратегии Арто.
Насильственная своя речь на чужом языке -- только
крошечный эпизод в овладении ртом Шребера. В его голову проникают шумы
внешнего мира, вибрирующие в унисон его словам и, по существу, формирующие
его речь. В его тело по формуле диббука проникает "нижний бог -- Ариман" и
произносит речи, "в каком-то смысле говоримые из моей головы" (Шребер 1985:
155), и т. д. Это голосовое наваждение достигает кульминации в "чуде вопля",
"во время которого мои мускулы, отвечающие за механизм дыхания, приводятся в
движение нижним богом (Ариманом) таким образом, что я вынужден издавать
вопли..." (Шребер 1985; 171).
В истории болезни Шребера есть несколько особенностей. Прежде всего --
это связь голосов с пищей. Ариман, мучащий больного, поселяется где-то в
глубинах его живота. Души, которые попадают в Шребера и говорят в нем,
проникают в его тело через рот, по сути дела поедаются им:
"...Во множестве случаев я мог принимать души или части душ в рот, и до
сих пор я храню очень четкое воспоминание о том дурном вкусе и запахе,
которые оставляют эти души, когда вторгаются в тело, проникая в него через
рот" (Шребер 1985: 80).
Это поедание душ, этот голосовой каннибализм вызывают у Шребера
затруднения при еде, которые он также приписывал чудесам и козням:
181
"...Я испытывал большие затруднения при принятии пищи <...>, во время
еды мой рот был мишенью непрестанных чудес; так, меня безостановочно мучил
вопрос:
"Почему вы не говорите об этом (вслух)?..", в то время как совершенно
невозможно говорить с кем-либо вслух с полным ртом. <...> Часто во время еды
ко мне применяли чудо укуса языка. Мои усы с помощью чуда постоянно
проникали в мой рот, когда я ел" (Шребер 1985: 165), и т.д.
Поедание и звукоизвлечение в случае Шребера тесно связаны друг с
другом, но звукоизвлечение происходит без препятствий и даже без участия
органов речи, в то время как поедание превращается в муку. Шребер же в
равной мере борется со звуком, насильственно исходящим вовне, и за право
поглотить субстанцию внутрь. Блокировка поедания выступает как телесный
коррелят насильственного говорения. И рот оказывается в центре этой борьбы,
этого "фундаментального солецизма". У Шребера болезненность этого солецизма
объясняется нарциссическим отторжением контакта с Другим. Шребер не хочет
поглощать Другого и не хочет говорить чужим голосом. Именно поэтому
поглощение и изрыгание голоса оказываются в равной мере драматическими
процессами. А на самой "границе зубов", разделяющей внутреннее и внешнее,
происходят странные "чудеса" выворачивания тела -- усы попадают в рот и т.д.
Лакан заметил, что приближение и удаление Бога к Шреберу влияет на
словесное поведение последнего. Чем дальше удаляется Бог в пространстве, тем
замедленнее и бессмысленнее становится речь больного. Удаление от Бога,
Отца, Другого, с которым связано существование субъекта, способно
"опустошить те места, в которых разворачивается шум слов" (Лакан 1971: 78).
Именно поэтому поглощение Другого оказывается залогом говорения. Всякая речь
строится как речь Другого. Но у Шребера эта ситуация приобретает все черты
галлюцинации, параноидального безумия, сконцентрированного вокруг мотива
еды.
Культура уже в архаические времена строится вокруг странного и
противоречивого соединения мотивов еды и слова. Клод Леви-Стросс признает,
например, что пищеварение в мифологии относится к сфере культуры (то есть к
сфере, традиционно закрепляемой за словом), хотя и должно скорее пониматься
в рамках устойчивых оппозиций сдерживание/неудержание
(continence/incontinence), открытие/закрытие (ouverture/fermeture), то есть
в рамках оппозиций, касающихся телесных границ и отверстий (Леви-Стросс
1964:143-144).
Говорение и поедание связаны между собой на самом глубоком фило- и
онтогенетическом уровне. Филогенетически речь идет о специализации головы в
добывании пищи, которое неотделимо от
182
коммуникации. Онтогенетически речь может идти о неком сходном процессе
заполнения ротовой полости пищей или словами. По мнению психоаналитиков
Никола Абраама и Марии Торок, "переход ото рта, наполненного грудью, ко рту,
наполненному словами, проходит через опыт пустого рта. Научиться заполнять
словами пустой рот-- вот парадигма интроекции" (Абраам -- Торок 1987: 262).
В своем предисловии к книге Абраама и Торок Жак Деррида заметил, что
превращение слова в тело, которое можно съесть, в конечном счете направлено
против интроекции и служит "инкорпорированию" -- то есть сохранению тела не
как знака, а именно как тела. Процесс инкорпорирования -- и это особенно
важно -- предполагает не только поглощение, но и сопутствующее ему
выбрасывание наружу.
"На границе внешнего и внутреннего, как система границ ротовая полость
играет парадигматическую роль в интроекции лишь в той мере, в какой
она прежде всего -- молчаливое место в теле и не перестает им быть,
оно становится "говорящим" лишь по признаку дополнительности" (Деррида
1976а: 55--56).
Сама пограничная роль ротовой полости позволяет состояться тому, что
Деррида называет "катастрофическим переворачиванием". Именно это
переворачивание как бы поглощает объект, "для того чтобы его не
интроецировать, чтобы, так сказать, выблевать его вовне в
полость кисты" (Деррида 1976а: 56), где это слово-тело сохраняется как в
склепе.
В дубляже как раз и не происходит интроекции, все остается на уровне
чисто внешних телесных трансформаций. Я, конечно, не хочу утверждать, что
дубляж связан с процессом "инкорпорирования", но сам процесс поглощения ради
выблевывания, поедания во имя движения вовне в дубляже есть. Здесь также
происходит процесс превращения тела в слово4, символизирования его, а в
некоторых случаях, наоборот, превращения слова в тело, его
десимволизирова-ния.
Эта игра символизации и десимволизации, подмены слова телом и наоборот,
характерна для ряда древних ритуалов, например,
__________
4 Этот процесс подробно проанализирован Луи Мареном на примере
евхаристии и ее интерпретации теоретиками Пор-Рояля. Марен рассмотрел корпус
сказочных текстов XVII века с точки зрения трансформации знака в тело и тела
в знак. Парадигматическим знаком, подверженным такой трансформации, по его
мнению, является "кулинарный знак": "...всякий кулинарный знак -- в
некотором роде и в некоторой мере -- евхаристичен; или, иначе, всякая
стряпня -- это теологическая, идеологическая, политическая и экономическая
операция, во время которой неозначенный "съедобный продукт" превращается в
поедаемое "тело-знак"" (Марен 1986: 128). По-своему здесь также возникает,
хотя и иначе решается, проблема интроекции-инкорпорирования, то есть
растворения слова в теле и тела в слове.
183
дельфийского оракула. Известно, что Пифия дельфийского оракула сидела
на священном треножнике, увенчанном сосудом (котлом) с крышкой. Пифия
располагалась на крышке священного сосуда, в котором находились останки
жертвенного животного (по некоторым сведениям -- Пифона, по некоторым --
самого Диониса). Входящий в святилище "мог видеть посвященную женщину
сидящей на треножнике, мог слышать ее измененный голос и таким образом
понять, что ее устами говорит Аполлон" (Буркерт 1983:122).
Любопытно, что та часть котла на треножнике, куда помещали мясо
жертвенного животного и которую ставили на огонь, называлась gastre --
живот, брюхо треножника (Вернан 1979: 93). Пифия помещалась на жертвенный
"живот"5. Тело жертвенного животного магически преобразовывалось в слово
бога, речь шла буквально об обмене тела на слова. При этом трансформация
тела в слово сопровождалась трансформацией голоса Пифии, в ее уста
вкладывалось чужое слово -- знак состоявшегося обмена. Любопытно, что когда
Прометей обманул Зевса, выбравшего себе кости вместо съедобного мяса, титан
спрятал мясо животного в желудок, который и предложил брезгливо
отвергнувшему его богу. Вернан отмечает, что желудок (gaster) в данном
случае является вместилищем тела. Внутреннее здесь трансформировано во
внешнее. Человек, получающий съедобную часть животного в ритуале, как бы сам
превращается в желудок, сам подвергается выворачиванию. Вернан пишет:
"Самое трагичное -- это то, что по ошибке Титана люди вынуждены принять
статус "живота" в рамках того самого ритуала, который их объединяет,
насколько это возможно в их новом положении, с Бессмертными, питающимися
амброзией" (Вернан 1979: 96--97). Если грубо транспонировать эту ситуацию в
оппозицию "культура/природа", то речь идет о парадоксальном приближении к
высшему (божественному, Логосу) через низменное. Путь к слову каким-то
образом лежит через еду и сопровождается выворачиванием телесности,
трансформацией внутреннего во внешнее.
Телесное может в какой-то степени повлиять на характер речи, изменить
его, сделать "животным", нечленораздельным. "Чужая" речь Пифии может
переходить в стоны, крики, вопли. О том, что зависимость речи от еды -- не
просто экзотический факт, относящийся к древней истории, свидетельствует
опыт Франца Кафки, придававшего еде чрезвычайное значение в ритуале письма.
По мнению
________
5 Разумеется, Рабле не мог пройти мимо этого, не спародировав Пифию в
образе чревовещательницы Якобы Рододжине, в которую вселялся нечистый дух.
Лукавый говорил из живота прорицательницы. Когда его спрашивали о будущем,
