в выяснении вопроса, каковы же эти пределы. Как мы убедимся позднее, пределы
такие существуют, хотя частичное их преодоление и в самом деле возможно,
например, с помощью экономической науки, или "каталлактики", но они становятся
непреодолимыми, если придерживаться вышеозначенных четырех посылок. Во-вторых,
в подходе, лежащем в основе этих посылок, обнаруживается не только
непонимание, не только неспособность рассматривать эти проблемы или
справляться с ними, но и любопытное отсутствие любопытства к тому, как же
все-таки возник наш расширенный порядок, как он сохраняется и каковы могут
быть последствия разрушения традиций, создавших и поддерживающих его.
Позитивная и негативная свобода
У некоторых рационалистов могло бы возникнуть желание указать на еще одну
причину своего недовольства, которой мы пока едва коснулись, а именно: мораль
и институты капитализма не только не отвечают логическим, методологическим и
эпистемологическим требованиям, рассмотренным выше, но и налагают уродующее
бремя на нашу свободу, например, на нашу свободу неограниченного
"самовыражения".
На это недовольство нельзя ответить, отрицая очевидное, отрицая истину,
которой открывается наша книга, -- моральные традиции действительно
воспринимаются многими как тяжкое бремя. Можно только еще раз рассмотреть
здесь и в последующих главах вопрос, что же мы получаем, неся это бремя, и в
чем же заключается альтернатива этому. Буквально все блага цивилизации и само
наше существование зависят, как я полагаю, от продолжения нашего желания нести
бремя традиций. Эти блага никоим образом не "оправдывают" ношу. Однако
альтернативой могут быть лишь нищета и голод.
Не пытаясь перечислить или рассмотреть все эти блага, так сказать, "подсчитать
степень нашего благоденствия", я могу вновь сослаться в несколько ином
контексте на благо, исполненное, пожалуй, наибольшей иронии, -- я имею в виду
нашу свободу. Свобода требует, чтобы индивид имел возможность преследовать
свои собственные цели: кто свободен, тот в мирное время уже не связан
конкретными совместными целями своей общины. Подобная свобода принимать
индивидуальные решения становится возможной благодаря определению четких
границ прав индивида (например, прав собственности) и разграничения сфер, в
пределах которых каждый может распоряжаться доступными ему средствами в своих
собственных целях, иными словами, каждому человеку устанавливается узаконенная
сфера свободы. Это в высшей степени важно, ведь обладание чем-то своим,
собственным, пусть и совсем малым, -- это фундамент формирования
самостоятельной личности и особой среды, в рамках которой могут
беспрепятственно преследоваться конкретные индивидуальные цели.
Однако широко распространенное представление о возможности некоей свободы при
отсутствии ограничений сильно запутало дело. Это представление присутствует в
приписываемом Вольтеру афоризме "свобода -- это когда я могу делать все, что
хочу"; в заявлении Бентама "всякий закон есть зло, ибо всякий закон есть
нарушение свободы" (1789/1887: 48); в определении свободы Бертраном Расселом
как "отсутствия препятствий для осуществления наших желаний" (1940: 251) и в
бесчисленном множестве других высказываний. Как бы то ни было, всеобщая
свобода в этом смысле невозможна, поскольку свобода каждого будет нарушать
неограниченную свободу (т.е. отсутствие ограничений) для всех остальных.
Вопрос, следовательно, состоит в том, как обеспечить наибольшую возможность
свободы для всех. Этого можно достичь, одинаково ограничив свободу всех с
помощью единых абстрактных правил, предотвращающих произвол, дискриминацию или
насилие со стороны одних людей по отношению к другим, препятствующих вторжению
кого бы то ни было в сферу личной свободы каждого человека (см. Hayek, 1960 и
1973, а также см. выше гл. 2). Короче, совместные конкретные цели заменяются
едиными абстрактными правилами. Правительство необходимо лишь для того, чтобы
принуждать к исполнению этих абстрактных правил и тем самым ограждать индивида
от насилия или вмешательства в сферу его личной свободы со стороны других. В
то время как принудительное подчинение совместным конкретным целям равносильно
рабству, подчинение единым абстрактным правилам (сколь бы тяжким ни казалось
их бремя) обеспечивает простор для самой широкой свободы и разнообразия. Хотя
иногда предполагается, будто такое разнообразие приводит к хаосу, ставящему
под угрозу порядок, который связан с подчинением совместным целям и который
также ассоциируется у нас с цивилизацией, все же оказывается, что большее
разнообразие приводит к большему порядку. В результате такого рода свобода,
возможная благодаря соблюдению абстрактных правил и противоположная свободе
как отсутствию всех ограничений, становится, по словам Прудона, "матерью, а не
дочерью порядка".
На самом деле нет никаких причин ожидать, что эволюционный отбор обычаев
должен приводить к счастью. Упор на достижение счастья был привнесен
философами-рационалистами, полагавшими необходимым отыскать разумное основание
для выбора человеком норм морали и готовыми видеть таковое в целенаправленном
стремлении к счастью. Однако требовать разумных оснований для принятия
человеком норм морали -- так же нелепо, как требовать разумных оснований для
принятия человеком своего собственного разума.
И все же не исключено, что благоприятные возможности для достижения счастья,
такие же или большие, чем предоставлялись при первобытных порядках (причем для
неизмеримо меньшего количества людей), возникают благодаря развитому порядку,
в котором живем мы. Но это, разумеется, не повод утверждать, будто подобные
возможности вычисляемы. В современной жизни "отчуждение" или несчастье имеют
два источника: один из них непосредственно касается интеллектуалов, другой --
всех, живущих в материальном достатке. Первый -- это самоисполняющееся
пророчество о несчастье всех живущих в условиях любой "системы", не
удовлетворяющей рационалистическим критериям сознательного контроля. Так,
интеллектуалы, начиная с Руссо и кончая такими представителями современной
французской и немецкой мысли, как М. Фуко и Ю. Хабермас, считают отчуждение
глубоко присущим любой системе, в которой порядок "навязывается" индивидам без
их сознательного согласия. Соответственно, их последователи находят
цивилизацию невыносимой, так сказать, по определению. Во-вторых, сохранение
инстинктивных чувств альтруизма и солидарности у тех, кто, вопреки им, следует
безличным правилам расширенного порядка, заставляет их мучиться, как сейчас
модно стало выражаться, "нечистой совестью"; подобным же образом достижение
материального успеха, как предполагается, должно сопровождаться чувством вины
(или "социальной совестливости"). И получается, что среди изобилия существует
несчастье, порожденное не только нищетой на периферии мира, но и
несовместимостью инстинктов и самонадеянного разума с порядком, носящим,
несомненно, не-инстинктивный и вне-рациональный характер.
"Освобождение" и порядок
На уровне менее изощренной мысли, чем аргументы против "отчуждения", находятся
требования "освобождения" как от бремени цивилизации -- включая освобождение
от бремени дисциплины труда, ответственности, риска, необходимости сбережений,
честности, исполнения обещаний, -- так и от тягот обуздания всеобщими
правилами естественных реакций враждебности к "чужим" и солидарности со
"своими" -- это требование особенно опасно для политической свободы. Таким
образом, якобы новое представление об "освобождении" с его требованием
избавиться от традиционных норм морали, на самом деле глубоко архаично.
Поборники подобного освобождения готовы уничтожить основу свободы и позволить
людям вершить то, что безвозвратно подорвало бы условия, сделавшие цивилизацию
вообще возможной. Один из примеров являет нам так называемая "теология
освобождения", особенно ее вариант, разработанный представителями
римско-католической церкви в Латинской Америке. Однако движение "теологии
освобождения" не ограничивается Латинской Америкой. Во имя освобождения люди
повсюду отрекаются от обычаев, позволивших человечеству достигнуть нынешней
численности и нынешнего уровня сотрудничества, потому что с рациональной точки
зрения им не видно, каким образом определенные ограничения индивидуальной
свободы при содействии юридических и моральных правил приводят к появлению
более обширного -- и более свободного! -- порядка, чем тот, который можно
установить с помощью централизованного контроля.
Все эти требования ведут свое происхождение в основном от традиции
рационалистического либерализма, которую мы уже обсуждали (и которая так
сильно отличается от политического либерализма, берущего начало от английских
старых вигов). Согласно ей, свобода несовместима ни с каким общим правилом,
ограничивающим индивидуальную деятельность. Отголоски этой традиции звучат в
высказываниях Вольтера, Бентама и Рассела, цитированных выше. К несчастью, она
также пронизывает даже работы английского "святого от рационализма" Джона
Стюарта Милля.
Под влиянием этих авторов, и, по-видимому, особенно Милля, факт, что мы
вынуждены обретать свободу, позволяющую нам создавать расширенный порядок,
ценой подчинения определенным правилам поведения, стал использоваться для
обоснования призыва возвратиться к состоянию "свободы", которой пользовался
дикарь, "еще не ведавший собственности", -- по определению мыслителей XVIII
века. Однако дикарь -- с его обязательством или долгом участвовать в
достижении общих целей вместе со своими соплеменниками и подчиняться приказам
вождя -- едва ли может быть назван сколько-нибудь свободным (хотя состояние
дикости и может подразумевать освобождение от определенных тягот) или даже
сколько-нибудь нравственным. Только те всеобщие и абстрактные правила, которые
человек должен учитывать, принимая индивидуальные решения ради достижения
индивидуальных целей, заслуживают, чтобы их называли нравственными.
Глава пятая. Пагубная самонадеянность
Традиционные нормы морали не удовлетворяют критериям рациональности
Суть четырех перечисленных выше требований заключается в следующем: все то,
что либо не доказано научно, либо не вполне понятно, либо не имеет четко
определенной цели, либо ведет к каким-нибудь неизвестным следствиям, --
неразумно. Эти четыре требования как нельзя лучше согласуются с
конструктивистским рационализмом и социалистическим мышлением. В свою очередь
два этих подхода берут начало в механицистском или физикалистском истолковании
расширенного порядка человеческого сотрудничества, т. е. в представлении об
упорядочении как о своего рода переустройстве в группе или об установлении
контроля над ней, что осуществимо, если есть возможность учесть все факты,
известные ее членам. Однако характер расширенного порядка не таков и быть
таким не может.
Здесь я готов сразу же согласиться, что большинство принципов, институтов и
практик, обусловленных традиционной моралью и капитализмом, не отвечают
названным выше требованиям или критериям и -- с точки зрения рассматриваемой
концепции разума и науки -- "неразумны" и "ненаучны". Более того, как мы уже
признали, те, кто продолжают придерживаться традиционных практик, как правило,
сами не понимают, как эти практики возникли или на чем они держатся. Стоит ли
удивляться, что так называемые альтернативные "обоснования" традиционных
практик, время от времени выдвигаемые их приверженцами, зачастую довольно
наивны (что и позволяло нашим интеллектуалам вести честную игру) и не имеют
никакого отношения к истинным причинам успеха этих практик. Многие
традиционалисты даже не утруждают себя обоснованиями (которых все равно
представить невозможно, так что у интеллектуалов появляется повод
провозглашать их антиинтеллектуальными или догматическими), но продолжают
следовать своим обычаям из-за привычки или религиозных убеждений. Да это и не
"новость". В конце концов, еще более 250 лет назад Юм заметил, что "правила
