характерных для микропорядка, многократно возросло с принятием в XIII веке
учения Аристотеля Фомой Аквинским. Следствием этого стало провозглашение
аристотелевской этики фактически официальным учением римско-католической
церкви. Негативная оценка торговли церковью в средние века и в начале Нового
времени, осуждение взимания процентов как лихоимства, церковное учение о
справедливой цене и презрительное отношение к прибыли насквозь пропитаны духом
аристотелизма.
Конечно, к XVIII веку влияние Аристотеля в этих вопросах (как и в других)
ослабело. Давид Юм отмечал, что рынок позволил "оказывать другому человеку
услугу, даже не чувствуя к нему истинного расположения" (1739/1886: II, 289
<Юм, 1965: I, 677>) и даже не зная его, или действовать с выгодой "для всего
общества, хотя изобретатели [системы поведения]... и не имели в виду этой
цели" (1739/1886: II, 296 <Юм, 1965: I, 686>) в силу существования порядка,
при котором "действовать на благо общества оказывается в интересах даже
дурного человека". Благодаря этим прозрениям в человеческое сознание вошло и
понятие самоорганизующейся структуры, ставшее с тех пор основой нашего
понимания всех этих сложных порядков, казавшихся прежде чудом, которое мог
сотворить только некий разум, представлявшийся на манер хорошо знакомого
человеку его собственного разума, но только наделенного сверхчеловеческими
способностями. Тогда же постепенно начало приходить понимание, каким образом
рынок позволяет каждому для достижения личных целей использовать в
установленных рамках свое индивидуальное знание и оставаться при этом в
практически полном неведении относительно порядка, в который приходится
вписывать свои действия.
Тем не менее (и по сути дела вразрез с этим громадным продвижением вперед) в
социальной теории стали господствовать пропитанные аристотелизмом наивные и
младенческие анимистические представления о мире (Piaget, 1929:359), которые и
легли в основу социалистической мысли.
Глава четвертая. Бунт инстинктов и разума
Необходимо остерегаться мнения, будто
применение научного метода усиливает
мощь человеческого разума. Ничто не опровергается
опытом так решительно, как уверенность в том,
что человек, добившийся выдающихся успехов в одной или даже
нескольких областях науки, может судить о повседневных
делах разумнее, чем кто бы то ни было другой.
Уияфред Троттер
Вызов, брошенный собственности
При том, что Аристотель не был в состоянии оценить значение торговли и не имел
ни малейшего представления об эволюции; при том, что его философия,
систематизированная в свое время Фомой Аквинским, питала негативное отношение
церкви к коммерческой деятельности в средневековье и в начале Нового времени,
все же лишь намного позднее и преимущественно среди французских мыслителей
XVII--XVIII веков стали появляться разного рода новые влиятельные идеи,
которые, если взять их в совокупности, можно рассматривать как действительный
вызов основным ценностям и институтам расширенного порядка.
Первая из этих идей отражала усилившееся в связи с развитием современной науки
влияние той особой формы рационализма, которую я называю "конструктивизмом"
или "сциентизмом" (следуя французскому словоупотреблению). В последующие
несколько веков она практически полностью завладела серьезными умами, занятыми
проблемой разума и его роли в деятельности человека. Эта своеобразная форма
рационализма служила мне отправным пунктом в проводившихся в течение 60 лет
исследованиях, в которых я пытался показать, что она совершенно необдуманна,
вырастает из ложной концепции науки и рациональности, основанной на
злоупотреблении разумом, и, что самое важное, неизбежно ведет к ошибочной
трактовке природы и возникновения человеческих институтов. Вооружась этой
трактовкой, моралисты начинают с выступлений во имя разума и высших ценностей
цивилизации, а кончают тем, что льстят неудачникам и поощряют людей к
удовлетворению самых примитивных вожделений.
Этой форме рационализма, в новые времена идущей от Рене Декарта, свойственно
не только отвергать традиции, но и утверждать, будто чистый разум может
непосредственно, без такого рода промежуточных звеньев, обслуживать наши
желания, а также -- исходя только из самого себя -- создавать новый мир, новую
мораль, новое право и даже новый очищенный язык. Хотя эта теория
просто-напросто ложна (см. также Popper, 1934/1959 и 1945/66), она до сих пор
господствует в умах большинства ученых, да и большинства писателей, художников
и интеллектуалов.
Я, по-видимому, должен сразу же сделать оговорку, упомянув о существовании
других течений, в том, что может быть названо рационализмом. Эти вопросы
трактуются в них иначе. Например, одно из них считает сами правила морального
поведения составной частью разума. Так, Джон Локк пояснял: "Под "разумом", как
я полагаю, здесь следует понимать не интеллектуальную способность, формирующую
наши рассуждения и осуществляющую доказательства, а некие определенные
практические принципы, из которых проистекают все добродетели и вообще все,
что необходимо для формирования подлинной нравственности" (1954: II <Локк,
1985: III, 4>). Однако большинство тех, кто причисляют себя к рационалистам,
не разделяют взглядов Локка.
Вторая, близкая идея, бросающая вызов ценностям и институтам расширенного
порядка, появилась в трудах Жан-Жака Руссо и утвердилась под его влиянием.
Хотя этого своеобразного мыслителя часто относят к иррационалистам или
романтикам, его взгляды тоже не выходили за границы и находились в глубокой
зависимости от картезианства. Пьянящие идеи Руссо стали господствовать в
"прогрессивной" мысли, и под их разгорячающим воздействием люди забыли, что
свобода как политический институт возникла не из "стремления людей к свободе"
в смысле избавления от ограничений, но из их стремления отгородить какую-то
безопасную сферу индивидуальной жизни. Руссо заставил людей забыть, что
правила поведения -- это неизбежное ограничение и что порядок порождается ими,
забыть, что как раз потому, что эти правила сужают выбор средств, которые
каждый индивид вправе использовать для осуществления своих намерений, они
необычайно расширяют выбор целей, успеха в достижении которых каждый волен
добиваться.
В "Общественном договоре", открывающемся утверждением, что "человек рождается
свободным, но повсюду он в оковах", Руссо заявил о желании освободить людей от
всех "искусственных" ограничений. И именно Руссо превратил так называемого
дикаря в настоящего героя интеллектуалов-прогрессистов, призвал людей
стряхнуть с себя те самые ограничения, которым они были обязаны высокой
производительностью своего труда и своей многочисленностью, и разработал
концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к ее
достижению. Провозгласив животный инстинкт руководящим принципом в деле
упорядочения сотрудничества между людьми, причем принципом, по совершенству
весьма превосходящим и традиции, и разум, Руссо вслед за тем изобрел такую
химеру, как воля народа, или "общая воля", благодаря которой народ "выступает
как обычное существо, как индивидуум" (Social Contract, I, vii ; и см. Popper, 1945/1966: II, 54). Это, пожалуй, и есть главный источник
самонадеянного пагубного рационализма современных интеллектуалов, обещающего
нам возвращение в рай, где наши природные инстинкты, а не подавление их с
помощью усвоенных правил поведения позволят нам "обладать землею", как учит
книга Бытия.
Общепризнанная огромная соблазнительность и привлекательность взглядов Руссо
(что бы об этом ни говорили) едва ли имеет какое-либо отношение к разуму и
доказательствам. Как мы уже видели, дикарь отнюдь не был свободен и вовсе не
умел "обладать землею". На самом деле без согласия группы, к которой он
принадлежал, он мог предпринять очень немногое. Принятие личных решений
предполагало разграничение индивидуальных сфер контроля и, таким образом,
становилось возможным только при появлении индивидуализированной
собственности, развитие которой в свою очередь закладывало основы для роста
расширенного порядка, превосходящего разумение вождя или властителя, равно как
и всего коллектива.
При всех своих противоречиях, призывы Руссо, несомненно, были восприняты, и на
протяжении последних двух веков сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким
бы иррационалистом он ни был, его льстивое, проникнутое картезианством
утверждение, будто мы можем использовать разум для непосредственного утоления
и оправдания своих природных инстинктов, все-таки было привлекательно именно
для прогрессистов. Руссо выдал интеллектуальную лицензию на пренебрежительное
отношение к ограничениям, налагаемым культурой, на правомерность попыток
обрести "свободу" от ограничений, способствовавших возникновению самой
свободы, и на то, чтобы эти нападки на фундамент свободы звались
"освобождением". После этого собственность становилась все более
подозрительной, и ее уже не всюду признавали ключевым фактором создания
расширенного порядка. Все чаще и охотнее стали высказываться предположения,
что правила, регулирующие разграничение и передачу индивидуализированной
собственности, можно заменить принятием централизованных решений об ее
использовании.
Действительно, к XIX веку серьезное научное осмысление и обсуждение роли
собственности в развитии цивилизации, похоже, подпало под своего рода запрет
во многих интеллектуальных кругах. В этот период начали постепенно проникаться
подозрением к собственности многие из тех, от кого правильнее было бы ожидать
исследований на эту тему -- тему, которой избегали прогрессивные сторонники
веры в рациональное переустройство структуры человеческого сотрудничества. (О
том, что данный запрет перекочевал и в XX век, свидетельствуют, например,
заявления Брайана Барри (1961: 80) об употребительности и "аналитичности"
понятия справедливости -- оно, по его словам, "аналитически" связывается
теперь с категориями "заслуг" и "потребностей", так что есть все основания
утверждать, что некоторые из юмовских "правил справедливости" несправедливы".
Столь же показательна и язвительная реплика, брошенная позднее Гуннаром
Мюрдалем, о "табу, налагаемых собственностью и договором" (1969: 17)).
Основатели антропологии, например, уделяли все меньше внимания культурной роли
собственности, так что, в частности, в предметном указателе двухтомной
"Культуры первобытных народов" (1871) Э. Б. Тайлора нет рубрик "имущество" и
"собственность"; а Э. Уэстермарк, посвятивший все же пространную главу
вопросам собственности, пребывая под влиянием Сен-Симона и Маркса, уже
трактует ее как заслуживающий осуждения источник "нетрудовых доходов" и делает
вывод, что "законы о собственности рано или поздно претерпят кардинальные
изменения" (1908: II, 71). Эта социалистическая предрасположенность к
конструктивизму сказалась и на современной археологии; но с предельной
очевидностью неспособность конструктивизма к постижению экономических явлений
обнажается в социологии (в наибольшей степени -- в так называемой "социологии
знания"). Сама по себе социология, пожалуй, может называться наукой
социалистической, поскольку ее открыто преподносили как способную создать
новый социалистический порядок (Ferri, 1895), а во времена не столь отдаленные
-- как способную "предсказывать дальнейший ход развития и придавать очертания
будущему или же... творить будущее человечества" (Segerstedt, 1969: 441).
Подобно "натурфилософии", претендовавшей когда-то на то, чтобы заменить собою
все специальные естественные науки, социология высокомерно пренебрегает
знанием, добытым традиционными научными дисциплинами, которые издавна изучали
такие саморазвивающиеся структуры, как право, язык и рынок.
Когда я говорю, что изучение таких традиционных институтов, как собственность,
"попало под запрет", то вряд ли это преувеличение. Ведь чрезвычайно странно,
что столь важный и интересный процесс, как эволюционный отбор нравственных
традиций, исследовался так мало, а направление, которое эти традиции придали
