а также:
"Спор говорит об отсутствии ясного видения".
{17. гл. 21].
Даосы рассматривали логическое мышление как составную часть ис-
кусственно созданного мира человека, наряду с общественным этикетом и
нормами морали. Они совершенно не интересовались этим миром, сосредото-
чив свое внимание на созерцании природы, имевшем целью обнаружить
"свойства Дао". Так, они выработали подход, глубоко научный по своему
существу, и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не позволяло
им создавать подлинные научные теории. Однако тщательное наблюдение за
природой, соединенное с сильной мистической интуицией, привело даосских
мудрецов к поразительным откровениям, справедливость которых подтвержда-
ют современные научные теории.
Одно из наиболее важных даосских прозрений заключалось в осознании
того обстоятельства, что текучесть и изменчивость внутренне присущи при-
роде. Отрывок из "Чжуан-цзы" отчетливо демонстрирует, что грандиозное
значение перемен становится очевидным в результате созерцания мира при-
роды:
"В преобразовании и росте всех вещей каждая почка и каждая веточка
имеют надлежащую форму. В этом заключены их постепенное созревание и ра-
зложение, непрерывный поток преобразований и перемен" {17, гл. 13}.
Даосы рассматривали все природные изменения и качестве динамического
чередования двух противоположностей - ИНЬ и ЯН, и таким образом пришли к
осознанию того, что любая пара противоположностей представляет собой ди-
намическое единство. Западному человеку сложно свыкнуться с мыслью о
внутреннем единстве всех противоположностей. Нам кажется в высшей степе-
ни парадоксальным то обстоятельство, что те ощущения и свойства, которые
мы всегда считали противоположными, могут, в конечном итоге, оказаться
аспектами одного и того же явления. Однако на Востоке всегда существова-
ла уверенность в том, что для достижения просветления нужно "быть вне
земных противопоставлений", а в Китае представление о единстве и взаи-
мосвязи противоположностей лежит в самой основе даосской философии. Так,
Чжуан-цзы пишет:
"Это" одновременно есть "то". "То" одновременно есть "это". ... То
обстоятельство, что "это" и "то" перестают быть противоположными,- осно-
вное содержание Дао. Это обстоятельство служит центром круговорота бес-
конечных перемен" {29,112}.
Представление о движении Дао как о последовательном взаимодействии
противоположностей послужили обоснованием двум даосским правилам поведе-
ния. Они говорят, что если хочешь добиться чего-либо, следует начать с
его противоположности. Послушаем Лао-цзы:
"Для того, чтобы что-то уменьшить, безусловно, следует сначала увели-
чить его.
Для того, чтобы ослабить, безусловно, следует сначала придать сил.
Для того, чтобы низвергнуть, безусловно, сначала следует превозно-
сить.
Для того, чтобы взять, сначала, безусловно, следует дать.
Это называется утонченной мудростью" {48, гл. 36].
С другой стороны, если мы хотим сохранить что-либо, мы должны прив-
нести в него какую-то долю его противоположности:
"Будь согнутым, и ты останешься прямым.
Будь незаполненным, и ты останешься полным.
Будь изношенным, и ты останешься новым" {48, гл. 22}.
Такой образ жизни ведет мудрец, который достиг более высокого воззре-
ния, той перспективы, с которой ясно воспринимается относительная и по-
лярная взаимосвязь всех противоположностей. И среди них, в первую оче-
редь, находятся понятия добра и зла, соотносящиеся так же, как ЯН и ИНЬ.
Признавая относительность этих понятий, а следовательно, и норм морали,
даосский мудрец не стремится к добру, а, скорее, старается поддерживать
динамическое равновесие между добром и злом. Чжуан-цзы недвусмысленно
замечает по этому поводу:
"Высказывания: "Разве не должны мы следовать добру, преклоняясь перед
ним и не помышлять о зле?" и "Разве не должны мы поддерживать и почитать
тех, кто обеспечивает хорошее управление страной, не иметь ничего общего
с теми, кто является причиной беспорядков?" - обнаруживают недостаточное
знание принципов Неба и Земли и различных свойств вещей. Это похоже на
то, как если бы мы следовали Небу, почитая его, и не обращали внимания
на Землю; следовали ИНЬ, почитая его. и не обращали внимания на ЯН. По-
нятно, что так действовать не следует" {17, гл. 17}.
Удивительно, что одновременно с формированием мировоззрения Лао-цзы и
его последователей в Китае, в Греции основные идеи, присущие даосизму,
проповедовались совершенно независимо, и эта заслуга принадлежит челове-
ку, труды которого дошли до нас лишь в отрывках, и утверждения которого
очень часто толковались неправильно. Греческий "даос"-это Гераклит из
Эфеса. Общим с идеями Лао-цзы было не только представление о непрерыв-
ности изменений, которое выражено в знаменитом афоризме "Все течет", но
и уверенность в циклическом характере всех изменений. Гераклит сравнивал
мироустройство с "вечно живым пламенем, то возгорающимся, то гаснущим".
Этот образ довольно близок к китайским представлениям о Дао, воплощаю-
щимся в циклическом чередовании ИНЬ и ЯН.
Несложно понять, почему взгляд на изменения как на динамическое чере-
дование противоположностей привел Гераклита к выводу о том, что все про-
тивоположности полярны, а следовательно, едины, что, опять же, объединя-
ет его с Лао-цзы. "Дорога вниз и дорога вверх одна и та же,- утверждает
грек.Бог - это день ночи, зима лета, мир войны, голод насыщения" [44,
105, 184]. Подобно даосам, он говорил о единстве любой пары противопо-
ложностей и знал об относительности всех подобных понятий. И вновь слова
Гераклита: "Холодные вещи согревают себя, тепло охлаждает, влага сушит,
иссушенное становится влажным" [44, 149] напоминают нам слова Лао-цзы:
"Простота порождает трудности... отклик делает звук гармоничным, "после"
следует за "прежде"" [48, гл. 2].
Удивительно, что значительное сходство мировоззрения двух этих мысли-
телей шестого века до н. э. не является общепризнанным. Имя Гераклита
часто упоминают в связи с идеями современной физики и едва ли хоть од-
нажды - в связи с философией даосизма. Однако сходство взглядов Геракли-
та и Лао-цзы говорит о том, что мировоззрение греческого философа носило
мистический характер. Это обстоятельство позволяет, на мой взгляд, расс-
матривать параллели между идеями Гераклита и теориями современной физики
в более подходящем контексте.
Когда мы говорим о даосском понятии перемен, важно отметить, что лю-
бое изменение рассматривается даосами не как результат воздействия ка-
кой-то внешней силы, а как проявление внутренне присущей всем вещам
склонности изменяться. Движения Дао не навязаны ему извне, они происхо-
дят естественно и спонтанно. Спонтанность - это принцип действия Дао, а
поскольку человеческое поведение должно следовать Дао, все поступки тоже
должны быть спонтанными. Таким образом, для даосов поступать в согласии
с природой означает поступать спонтанно и в соответствии со своей истин-
ной сущностью. Это означает доверять своему интуитивному восприятию, ко-
торое внутренне присуще человеческому сознанию подобно тому, как способ-
ность и склонность изменяться внутренне присуща окружающим нас вещам.
Таким образом, все поступки даосского мудреца спонтанно продолжаются
его интуитивной мудростью, не нарушая гармонии с Окружающей средой. Ему
не приходится применять принуждение по отношению к себе и другим, он
просто соотносит свои поступки с движениями Дао. По словам Хуэй
Нань-цзы,
"Те, кто следуют естественному порядку вещей, движутся в общем потоке
Дао" [60, 88].
Такое поведение называется даосами у-вэй, что буквально переводится
как "недеяние", а в переводе Джозефа Нидэма выглядит как "отказ от дея-
ний, противоречащих природе": это толкование подкрепляется ссылкой на
Чжуан-цзы:
"Применять недеяние не значит бездействовать и хранить молчание.
Пусть всему будет предоставлена возможность делать то, что назначено ему
природой, естественно для него так, чтобы удовлетворялась его природа"
{60, 68].
Если отказаться от поступков, противоречащих природе, или, как гово-
рит Нидэм, "не гладить против шерсти", можно обрести согласие с Дао и
сделать все свои начинания успешными. В этом и заключается смысл, каза-
лось бы, столь загадочных слов Лао-цзы: "Все может быть сделано при по-
мощи недеяния" [48, гл. 48].
Контраст ИНЬ и ЯН не только является принципом, организующим всю ки-
тайскую культуру, но также отражается в двух основных философских нап-
равлениях Китая. Конфуцианство отдает предпочтение всему рациональному,
мужскому, активному и преобладающему. Даосизм же, напротив, предпочитает
интуитивное, женское, мистическое и поддающееся. "Лучшее знание-это нез-
нание о своем знании,- говорит Лао-цзы.-Мудрец занимается своими делами,
не прибегая к действию, и учит, не прибегая к помощи слов" {48, гл 71,
72].
Даосы верили, что при том условии, что человек проявляет женственные
свойства человеческой природы, ему проще вести полностью уравновешенную
жизнь в гармонии с Дао. Этот идеал наиболее исчерпывающим образом описан
в следующем отрывке из "Чжуан-цзы" в виде некоего даосского рая:
"В древности, когда семена непокоя еще не были посеяны, людям были
присущи покой и безмятежность, характерные для всего мироздания. Тогда
ИНЬ и ЯН находились в гармонии и покое, их неподвижность и движение сме-
няли друг друга без каких-либо нарушений, четыре времени года имели свой
определенный срок, ни одной вещи не приходилось изведать ущерб, и ни од-
но живое создание не оканчивало свои дни преждевременно. Люди могли об-
ладать способностями к овладению знаниями. но им не представлялось воз-
можности для их использования. Таким было то, что называют состоянием
совершенного единства. В те времена ни с чьей стороны не было действия -
только постоянные проявления спонтанности" {17, гл. 16}.
Глава 9. ДЗЭН
Когда китайцы впервые познакомились с индийской философией в форме
буддизма (произошло это примерно в первом веке н. э.), это знакомство
имело два одновременных последствия. С одной стороны, китайские мыслите-
ли, побуждаемые переводом на китайский язык буддийских сутр, стали ин-
терпретировать учение индийца Будды в свете своих философских концепций.
Это привело к исключительно плодотворному идейному обмену, получившему
наилучшее воплощение в учении китайской школы буддизма Хуаянь (санскрит:
Аватамсака) и японской школы Кэгон.
С другой стороны, прагматическая сторона китайского образа мышления
выделила в учении индийского буддизма его практические аспекты, создав
на их основе особую духовную дисциплину под названием "чань", что обычно
переводится как "медитация". Примерно в 1200 г. н. э. философия чань
стала известна в Японии и развивалась там в качестве живой традиции
вплоть до наших дней.
Дзэн представляет собой уникальное смешение философских систем, при-
надлежащих трем различным культурам. Это типично японский образ жизни,
который, тем не менее, включает в себя даосскую любовь к простоте, ес-
тественности и спонтанности и всеохватывающий прагматизм конфуцианства.
Несмотря на специфику, дзэн в своей основе-разновидность буддизма,
так как его последователи ставят перед собой цели, аналогичные тем, к
которым стремился сам Будда - достижение просветления, ощущения, называ-
емого в дзэн "САТОРИ". Переживание просветления - основной момент во
всех школах восточной философии, но только в дзэн имеет значение одно
лишь просветление, и ни малейшего внимания не уделяется какому-либо ис-
толкованию и объяснению последнего. По словам Судзуки: "Дзэн -это упраж-
нение в просветлении". С точки зрения дзэн, все содержание буддизма сво-
дится к пробуждению Будды и его учению о том, что каждый может достичь
