иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в
своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости-
вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж-
ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве-
ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверен-
ности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне
надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым
компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже,
говорит именно об этом:
"Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является
прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко-
торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва-
ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж-
дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог-
ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
"Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверен-
ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без
беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную
борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не
нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен-
ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было
беспокойством".
В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До-
уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают,
что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить,
что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание су-
ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен-
ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге,
одерживает победу".
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со
значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав-
ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике
"безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в
благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж-
дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос-
ти, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является
следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что
"никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам,
получили ли они благодать Божию или нет".
Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверен-
ность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание ос-
новывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на бла-
годати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оп-
равдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти
обещания было равносильно сомнению в надежности Божией.
В настоящей главе мы рассмотрели значения доктрины оправдания для Ре-
формации. Однако, несмотря на всю важность этой доктрины для реформаци-
онного движения, можно сказать, что другая связанная с ней доктрина при-
обрела еще большую значимость для поздней стадии этого движения. Если
оправдание было способом выражения благодати Божией в доктринальных тер-
минах, которое захватило воображение первой волны Реформации, то вторая
волна предпочитала говорить о благодати в терминах предопределения или
избрания. Доктрина предопределения оказалась одной из отличительных ха-
рактеристик международного кальвинизма. Мы подробно остановимся на этой
доктрине в следующей главе. (Богословие
Для дальнейшего чтения:
По поводу доктрины оправдания в целом см.:
Alister McGrath (Алистер МакГрат), "lustitia Dei: A History of the
Christian Doctrine of Justification" (Справедливость Божия: История
христианской доктрины оправдания) (2 vole: Cambridge, 1986).
По поводу доктрины в период Реформации, см.:
Timothy Geoige (Тимоти Джордж), "Тhе Theology of the Reformers" (Бо-
гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988). pp. 51 - 79.
BrianA. Gerrish (Брайан АТерриш). - By Faith Alone: Medium and Menage
m Luther s Gospel" (Одной верой: Путь и послание в Евангелии Лютера) in
The Old Protestantism and the New" (Edinburgh, 1982). pp. 69 - 89.
Watther von Loewenich (Вальтер фон Лювенич). "Martin Luther: The Man
and Ins I.Vorik - (Мартин Лклер: Человек и его труды) (Minneapolis,
1986), pp. 69-89
Alirter McGiath (Алистер МакГрат). "Luther's Theology of the Cross:
Martm Luther s Theological Breakthrough" (Богословие креста Лютера: Бо-
гословские достижения Мартина Лютера) (Oxford, 1985).
Четырьмя отличными введениями к жизни и трудам Лютера являются:
Roland Bainton (Роланд Байнтон), "Here I Stand: A life of Martin
Luther" (На том стою: Жизнеописание Мартина Лютера) (New York, 1959).
Heinrich Bomxamm (Генрих Борнкамм). "Luther's World of Thought" (Мир
мысли Лютера.
(Вальтер фон Лювенич), - Martin Luther: The Man and lus Work" (Мартин
Лютер: Человек и его труды) (Minneapolis. 1986).
Bombard Lohse (Бернхард Лосе), "Martin Luther: An Introduction to his
Life and Writings" (Мартин Лютер: Введение к жизни и трудам)
(Philadelphia, 1986).
6
ДОКТРИНА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ
Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправда-
ния, то Реформатская Церковь родилась из стремления заново установить
евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим
в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатс-
кого богословия, имеющую большое значение для его политических и соци-
альных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские
богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и
слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую
очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно
было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в
Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием,
которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации.
Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта ре-
форматского богословия. Для многих понятие "кальвинист" практически тож-
дественно определению "человек, уделяющий огромное внимание доктрине
предопределения". Каким же образом концепция милости, которая для Лютера
означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, осо-
бенно в том виде, в котором она выражена в доктрине предопределения? И
как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим понимание
доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью.
Цвингли о Божественном суверенитете
Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это
служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся
эпидемии чумы. То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале
шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере
один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с ав-
густа 1519 г. по февраль 1520 г. В пасторские обязанности Цвингли входи-
ло утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными.
Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь пол-
ностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком,
общеизвестным как "Pestlied" ("Чумная песнь"), который датирован осенью
1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь от-
сутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви.
Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет
человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел:
Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой
сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным.
Читая эти строки, нельзя не ощутить полное подчинение Цвингли Божест-
венной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из это-
го опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих,
полностью повинующимся Его замыслу.
Ранее мы отмечали, что трудности Лютера с "праведностью Божией" были
столько же экзистенциальными, сколько богословскими. Очевидно, внимание
Цвингли к Божественному Провидению также имеет сильную экзистенциальную
сторону. Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академи-
ческим, а имел непосредственное значение для его существования. В то
время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в ос-
новном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богос-
ловие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютно-
го Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его
воли. [1] Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его
доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди "De
providentia" ("О Провидении"). Многие из наиболее критически настроенных
читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом
Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский
фатализм и придал ему самкраментальное значение. Некоторый вес этому
предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в "De
providentia". Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят
от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако предс-
тавляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе
и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подк-
реплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впос-
ледствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.
Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию,
которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера ос-
новной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульми-
нацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли
